La politique et la bioéthique face au clonage et l’eugénisme

D’un point de vue intellectuel, le débat est loin d’être tranché. Le problème de ce débat est qu’il a été accaparé par les religieux fondamentalistes, ces derniers se targuant de défendre la vie sous l’angle de Dieu, et les scientistes, pour qui le progrès scientifique prévaut sur les enjeux éthiques.

Revenons sur une controverse, qui a débutée en Allemagne et se poursuit partout dans le monde : l’eugénisme met en jeu la conception que se fait l’homme de lui-même.

Eugénisme contre humanisme

« C’est là aussi que je ramassai sur la route ce mot ‘’Surhumain’’, cette pensée, que l’homme est une chose qui doit être dépassée. C’est-à-dire que l’homme est un pont et non un terme, et qu’il doit bénir les heures de midi et du soir, qui sont le chemin d’aurores nouvelles » (Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra)

En 1999 est survenu en Allemagne un conflit qui, par l’écho qu’ont pu lui donner les médias, a enflammé l’espace public national, puis s’est propagé en cercles concentriques à toute l’Europe. Le point de départ de cette querelle a eu pour détonateur une conférence prononcée par P. Sloterdijk, intitulée Règles pour le parc humain, qui consistait en une réponse à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger. Dès lors, une vive campagne médiatique s’est attachée à caricaturer la position de l’auteur de la Critique de la raison cynique, le réduisant parfois à un émule de l’aryanisme, de même que celles de ses opposants, parmi lesquels J. Habermas, lui-même rangé, à la parution L’avenir de la nature humaine, sous la bannière des technophiles ultraréactionnaires. Cette surmédiatisation a néanmoins eu pour effet de sortir, pour la première fois, la génétique des cercles des initiés, et partant, de rendre possible une réflexion publique sur les questions soulevées par les progrès de la biologie. Cependant, derrière les pensées qui s’attaquent aux bouleversements induits par l’eugénisme et les biotechnologies se niche une autre problématique : la représentation tant factuelle que normative que l’on se fait de l’homme.

Dans les Règles pour le parc humain, Sloterdijk tente de retracer l’histoire de l’hominisation de l’humain à travers une triple relecture des concepts nietzschéens, de la Politique de Platon et de la Lettre sur l’humanisme de Heidegger. Dans cette dernière, Sloterdijk diagnostique l’échec de l’humanisme, en ce qu’il était incapable d’ouvrir l’homme sur la pensée de l’être, inapte à penser la clairière. L’humanisme, comme primauté absolue accordée au sujet, occulte l’être et détourne le Dasein de son essence véritable, qui est de recueillir l’être en recourant à la pensée méditante, en se faisant l’ami de l’être, et non plus l’ami des autres hommes. Sloterdijk, s’il reprend à son compte le diagnostic heideggérien sur la fin de l’humanisme, il n’en partage cependant pas les motifs. Pour Heidegger, en effet, l’humanisme doit être dépassé, son dépassement exige une rupture, une volonté d’arrachement à la métaphysique de la subjectivité, alors que Sloterdijk estime, de son côté, que l’humanisme, de fait, ne peut que constater ses propres ruines et, de plus, que l’humanisme et le post-humanisme possède une contiguïté. Chez Heidegger, le dépassement de l’humanisme classique signifie la fin de l’anthropocentrisme, chez Sloterdijk, il signifie persistance dans l’anthropocentrisme. Si Heidegger s’est proposé de dégager l’impensé de l’humanisme, qu’il caractérise comme l’oubli de l’être, Sloterdijk définit cet impensé comme l’auto-domestication de l’humanité. En effet, selon lui, l’humanisme classique, à travers le média de la lecture, ambitionnait d’apprivoiser les instincts bestiaux au profit des instincts de la sociabilité, favorisant l’hominisation, le devenir-homme. Cette dialectique entre bestialité et apprivoisement se réfère, de manière plus ou moins explicite, aux concepts nietzschéens de « Dionysos » et d’« Apollon ». Ainsi, l’éducation et la scolarité humanistes sont, selon Sloterdijk, apolliniennes en ce qu’elles inhibent les forces destructrices de l’homme. C’est pourquoi elles représentent une sélection génétique intuitive, non réfléchie. Cependant, cet auto-élevage de l’humanité a échoué en raison de la victoire du média du divertissement sur celui de la lecture, libérant ainsi, de manière inquiétante selon Sloterdijk, « les tendances actuelles qu’a l’être humain à retourner à l’état sauvage  ».

« L’humanité pourra-t-elle accomplir, dans toute son espèce, un passage du fatalisme des naissances à la naissance optionnelle et à la sélection prénatale ? »

L’interprétation d’une telle question, cruciale dans l’interprétation générale de cette conférence, tient à deux éléments : d’une part dans le sens que l’on donne au terme « pourra », qui apparaît ici chargé d’ambiguïté. Si on le comprend comme synonyme de « aura le courage », ou bien de « risquera », la conception de Sloterdijk en est bien sûr changée. Il semble que la suite de la conférence indique quelle interprétation il est justifié que le lecteur se fasse. La conférence se clôt en effet sur l’analyse du Politique de Platon, dans lequel le politique, ou art royal, consiste à gérer le parc humain de sorte qu’il relie l’ensemble des membres de la communauté politique de sorte que des élites sont chargées d’élever le reste du « troupeau ». Ce post-humanisme élitiste et libéral, fondé sur une biopolitique réflexive utilisant l’anthropotechnique comme un ensemble de codes servant à planifier et à sélectionner la future humanité. Le post-humanisme esquissé par Sloterdijk laisse entrevoir un eugénisme qui nie toute interrogation bioéthique : en cela il reprend le projet de Heidegger, qui souhaitait « penser contre les valeurs ». Or c’est précisément à un niveau éthique, plus qu’ontologique, que la réponse de Habermas se situe : c’est le caractère a-éthique de ce post-humanisme qui posera problème. Dans L’avenir de la nature humaine, Habermas tente ainsi de démontrer, en anticipant la réalisation du projet philosophique de Sloterdijk, celui d’un post-humanisme, rendu possible par les biotechnologies, fondé sur une anthropotechnique réflexive, en quoi le développement d’un eugénisme libéral fait fausse route.

Eugénisme positif et Eugénisme négatif

Les arguments utilisés contre Sloterdijk se situent à un quadruple niveau : historique, éthique, politique et enfin du point de vue systémique, c’est-à-dire celui de la théorie communicationnelle. Les sociétés occidentales sont entrées dans ce que Rawls appelle le « fait du pluralisme », ou ère post-métaphysique, c’est-à-dire une période où coexistent pacifiquement les modèles de vie bonne, où la philosophie renonce à donner des définitions substantielles du bien, fait le deuil du dogmatisme. Or, selon Habermas, le post-humanisme eugéniste implique une prise de position métaphysique sur ce que doit être une vie bonne ou souhaitable. Ainsi, d’emblée, le soupçon est jeté sur ce post-humanisme qui réhabiliterait la compétition entre les différentes définitions substantielles de la vie bonne, et donc le retour des représentations métaphysiques du monde. Cet eugénisme libéral semblerait de la sorte constituer une position réactionnaire à l’égard de la modernité philosophique.

A cet argument historique s’ajoute une objection de type éthique. Habermas s’appuie sur l’éthique kierkegaardienne et son concept de « pouvoir-être-soi-même ». L’intervention sélective sur le génome humain, ou eugénisme positif, introduit dans la biographie de la personne concernée une intention étrangère, qui précède sa vie, autrement dit à laquelle il ne peut échapper ni être tenu pour imputable. Cette ingérence pose de considérables problèmes : la liberté de cet individu, au sens kantien ou arendtien de commencement d’une série, de nouveau commencement, se trouve sapée. Ainsi, Habermas retourne contre Sloterdijk la définition « existentialiste » de l’homme : l’arrachement à la facticité ne peut exister que de manière endogène, l’individu ne peut en être dispensé. Ainsi, la manipulation génétique agirait en quelque sorte comme le « fatum » pesait sur les héros grec, à savoir une aliénation, un enchaînement irrémédiable. De même, le projet qu’il ferait de lui-même se verrait limité par le choix de ses parents , ce qui pose la question de l’hétérodétermination. Si l’on considère que l’autonomie est le fondement de la responsabilité, alors comment ne pas conclure que l’eugénisme positif pose des limites lourdes et dommageables à la responsabilité individuelle. Mieux, la dignité de l’individu dont le matériel génétique aurait été « amélioré » bénéficierait d’une dignité « au rabais », liée à sa caractéristique d’être vivant et non en tant que membre universelle, en tant qu’être générique : il lui serait reconnue une dignité d’être vivant et non une dignité proprement humaine. Par conséquent, Habermas estime que la liberté eugénique des parents et la liberté éthique des enfants entrent en contradiction, et qu’il faut, au nom d’une éthique de l’espèce humaine, ne pas hypothéquer le droit des générations futures à disposer d’elles-mêmes, ne pas les assujettir aux décisions de celles d’aujourd’hui. Le refus de l’eugénisme libéral prend donc pied dans la volonté de « continuer à nous appréhender comme les auteurs sans partage de l’histoire de notre vie et nous reconnaître comme des personnes agissant de manière autonome  ».

Le marché de l’eugénisme

Un autre problème éthique, selon Habermas, est posé par la possible libéralisation de l’eugénisme positif, de l’instrumentalisation de la vie humaine. En effet, la logique de manipulation, opposé à l’attitude clinicienne, fait de la vie humaine l’enjeu d’un marché régulé par la seule loi du marché, à savoir l’offre et la demande. Ce risque est d’autant plus patent si l’on envisage que la recherche scientifique sur le génome ne soit financée que par des fonds privés. L’absence de fonds publics permettrait de décharger la recherche scientifique et ses applications de tout contenu normatif, de toute autolimitation en raison des impératifs capitalistes. Habermas conclut au nécessaire contrôle que doit exercer la sphère publique sur les progrès des biotechnologies. C’est à cette dernière qu’il convient, selon lui, de précéder et conditionner les décisions et les recherches sur le génome, et non la sphère scientifique.

Eugénisme et égalité

Ceci nous conduit au troisième type d’argument utilisé par Habermas contre Sloterdijk, à savoir les exigences politiques de la modernité. De fait, lorsqu’une opinion publique est issue de la sphère publique, elle doit être traduite par le droit, traduction qui échoit à la sphère politique . De plus, le refus de l’eugénisme positif s’appuie sur les fondements constitutionnels des sociétés libérales, reconnaissant à chacun les mêmes droits, que formalise le principe de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen : « Tous les hommes naissent et demeurent égaux ». Or, précisément, l’eugénisme positif, qui vise l’amélioration des caractères, introduit un biais, une différenciation dès la naissance et rompt en cela l’essence générique de l’homme, le fait qu’il soit un universel concret. L’égalité des chances, fondement des sociétés ouvertes se trouverait donc affaiblie par un eugénisme qui restreindrait les choix et les possibilités offertes aux individus . La dimension inégalitaire d’un post-humanisme eugéniste renvoie ainsi à une société rétive à la démocratie, réactive à la modernité politique.

Enfin, Habermas justifie son opposition à l’eugénisme positif, censé ouvrir la voie au post-humanisme, du point de vue de son propre système, celui de l’activité communicationnelle.

Par sa défense de l’eugénisme négatif, il est intéressant de noter que Habermas n’a pas d’opposition de principe contre la technologie génétique : il en distingue clairement deux types de finalité : l’une instrumentale, l’autre communicationnelle. Ceci éclaire sous un nouveau jour l’opposition de Habermas et de Sloterdijk. Tandis que le second prône un post-humanisme eugéniste fondé sur une raison instrumentale, l’autre entend défendre un humanisme conforme à la raison communicationnelle.


Le refus de l’eugénisme libéral n’est pas une résistance aveugle à la modernité technologique. Bien au contraire, c’est ce refus qui permet de sauvegarder, en garantissant les conditions de possibilité de son émergence, le sujet moderne : l’autonomie, l’égalité, la dignité. Le dessin post-humaniste, anthropotechnique imagine une humanité qui a perdu sa normativité, assujettie à la raison technique et aux impératifs du Système, bref une humanité auto-instrumentalisée.

Pour ceux qui veulent aller plus loin sur le sujet, voici une bibliographie sélective d’ouvrages sur l’eugénisme :


- HABERMAS J., Théorie de l’agir communicationnel (Theorie des Kommunikativen Handels), (1981), Suhrkamp Verlag, Franfort, 2 vol., trad. J.M. Ferry (1) et J.L. Schlegel (2), 1987.

- HABERMAS J., Droit et démocratie (Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurtheorie des Rechts und des Democratischen Rechsstaats), (1992), Suhrkamp Verlag, Francfort-sur-le-Main, trad. R. Rochlitz et C. Bouchindhomme, Gallimard, 1997.

- HABERMAS J., L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ? , (Die Zukunft der Menschen Natur. Auf dem Weg zu einer Liberalen Eugenik ?), 2001, Suhrkamp Verlag, Francfort sur le Main, trad. C. Bouchindhomme, Gallimard, 2002.

- HABERMAS J., « Sur une pente glissante » (Auf schiefer Ebene) in Die Zeit, 24 janvier 2002, repris in Une époque de transitions. Ecrits politiques 1998-2003. (Zeit zür Übergänge), 2003, Suhrkamp Verlag, Francfort sur le Main, trad. C. Bouchindhomme, Gallimard, 2004, p. 251/272.

- HABERMAS J., Entretien publié dans le Monde de l’éducation, Mars 2001, n° 290.

- HEIDEGGER M., « La question de la technique » in Essais et conférences (Vörtrage und Aufsätze), (1954), Pfullingen, trad. A. Préau, Gallimard, 1958, rééd. 1980.

- HEIDEGGER M., « Lettre sur l’humanisme », in Questions III et IV, trad. R. Munier, coll. Tel Gallimard.

- NIETZSCHE F., Ainsi parlait Zarathoustra (Also sprach Zarathoustra), 1885, trad. G. Bianquis, ed. Garnier-Flammarion.

- PLATON, La Politique, trad. L. Brisson et J. P. Pradeau, ed. Garnier-Flammarion.

- SLOTERDIJK P., Règles pour le parc humain (Regeln für die Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus), 1999, Suhrkamp Verlag, Francfort sur le Main, trad. A. Mannoni, ed. Mille et une Nuits, 2000.

- SLOTERDIJK P., La domestication de l’être (Die Domestikation des Seines. Für eine Verdeutlichung der Lichtung), Mille et une Nuits, 2000.

- SLOTERDIJK P., Entretien publié dans le Nouvel Observateur, 7 novembre 1999.

En savoir plus sur Sloterdijk :

- www.petersloterdijk.net