À propos de « L’Être contre l’Avoir » de Francis Cousin

Virer Debord et Marx par-dessus bord

 L’incipit du livre de Francis Cousin[1] est très révélateur. Dès la première phrase, l’auteur commence par dénoncer “la disparition quasi complète de l’esprit critique” pour, tout de suite après, manifester sa propre vision illusionnée de l’Histoire, en se référant à “la rage barricadière des dix millions de grévistes qui en 1968 commençaient à comprendre que gouvernement, syndicats, partis et gauchistes forment bien l’indissoluble union sacrée du pouvoir des rayonnements de l’argent.” ( 11)[2].

 Cette allégeance idéologique à la littérature situationniste, qui a construit de toute pièce le spectacle illusoire d’une révolution introuvable, sera le principal reproche que je ferai d’emblée à l’auteur car, cette fascination pour le style debordien n’est pas autre chose qu’une forme d’aliénation littéraire.

 Dans les années postsoixantuitardes, Guy Debord conçut un jeu de la guerre à partir de la théorie de Clausewitz et du modèle de la guerre classique au dix-huitième siècle. Cependant, dans les nouvelles formes postmodernes de la guerre, il pourrait se révèler bien plus efficace d’avoir lu Évagre que Clausewitz. Edgar Poe nous a orientés vers cette vérité, par son célèbre raisonnement du Double assassinat dans la rue Morgue  : « Il me semble que le mystère est considéré comme insoluble, par la raison même qui devrait le faire regarder comme facile à résoudre – je veux parler du caractère excessif sous lequel il apparaît… Dans des investigations du genre de celle qui nous préoccupe, il ne faut pas tant se demander comment les choses se sont passées, qu’étudier en quoi elles se distinguent de tout ce qui est arrivé jusqu’à présent. » Encore faut-il comprendre que le seul mystère qui importe est le « Mysterium Iniquitatis » de S. Paul dont la forme politique ultime est précisément ce que Debord a nommé le « spectacle » ; mais, dans cette histoire, le situationnisme aura joué le rôle de l’idiot utile dans tous les compartiments du jeu qu’il prétendait détruire.

 Une telle entrée en matière pourrait laisser croire que je vais chercher à déprécier l’ouvrage de Francis Cousin. Ce serait bien inélégant de ma part vis-à-vis d’un penseur qui a l’obligeance de s’intéresser à ma propre recherche[3]. Que l’on ne s’y méprenne pas, je trouve ce livre tout à fait remarquable et l’auteur extrêmement talentueux. La radicalité de cette pensée me semble une expression authentique de la “common decency” orwellienne, cette noblesse de l’humain qui est le contraire de l’humanisme. C’est pourquoi, malgré mon exaspération devant son situationnisme mimétique, je reconnais dans L’Être contre l’Avoir un phare dans les ténèbres actuelles ; et j’ai souvent éprouvé la certitude lisante que l’auteur, en rejetant le “satanisme de la marchandise” (165), touchait de très près à ce Mystère d’iniquité paulinien. Par exemple, quand il anayse ainsi le processus inverti de l’amour humain : “ le canevas qui mène à la séduction, à l’appât, à la conquête, au mirage et au prestige puis de là et de degré vénal en degré rapace au fourbe, au dénaturé, au mal-sain, au mal-veillant, au pourri, au vicieux, au pernicieux, au tortionnaire qui – somme toute – jouit à l’envers du jouir humain et dont la sémantique s’élabore sur cette racine de valorisation/dé-valorisation qui est alors employée pour désigner un être d’anti-être qui est enclin ontologiquement à savourer le faire le mal à autrui.” (151)

 J’ai parlé en premier lieu de cette question du style car la forme que revêt le langage ne saurait être secondaire. Si, comme le soutient l’auteur, “la langue se définit comme la forme la plus expressive et la plus significative de la communauté humaine naturelle” (79), je doute que l’on puisse retrouver la véracité des mots à travers la fameuse obscurité situationniste. Avec sa pratique inflationnelle de la métabole, ses intempestifs découpages préfixionnels, ses mises en italiques systématiques, la rhétorique debordienne ne saurait être une voie vers la clarté du langage non spectaculaire. Pour aller jusqu’au bout de son combat pour la “restauration de la tradition primordiale de l’être” (121), Francis Cousin doit d’abord virer Debord, se libérer de cette imprégnation stylistique d’autant plus désolante que de très nombreux passages de son livre atteignent une beauté expressive où l’intelligence analytique est étonnante de justesse, rayonnante et vibrant de cette émotion ontologique qu’il nomme “la vérité du cosmos de l’être” (114). Il y a notamment, concernant l’art, une analyse d’une écriture royale, compassionnelle, de joie et de mélancolie mêlées, dont j’extrais ce court passage prophétique : “ À l’époque de la communauté de l’être revenue, nous écouterons certes toujours Bach mais autrement, non point pour y reconnaître, comme du temps de la société du dissociant, un chemin vers la transcendance lointaine, mais pour accompagner la lumière d’un monde ayant regagné la quintessence transcendantale du véritable sens vivant. ”(119)

 Loin, très loin, aussi bien de l’abstraction cynique debordienne que des plates impostures actuelles – comme L’Anarchisme chrétien des duettistes Falk van Gaver et Jacques de Guillebon dont la vision jésuitique de l’anarchisme montre une méconnaissance scandaleuse de la guerre civile espagnole – l’ouvrage de Francis Cousin rectifie sans ambages les falsifications historiques perpétrées par tous les démocratismes modernes. C’est ainsi que, sur la signification des événements de mai 1937, l’auteur déclare : “Les prolétaires radicaux de Barcelone furent assassinés par la démocratie qui n’hésita pas à recourir à tous les moyens militaires y compris ceux des services spéciaux staliniens. (15) Une telle lucidité ne peut que susciter notre fraternelle adhésion. 

 Mais de quel lieu parle Francis Cousin ? telle est la question que je me pose quand le lis : “ Le totalitarisme des ruses de la raison capitaliste est enfin parvenu à édifier un monde où il n’y a plus de place pour aucune autre réalité que celle des vérités qui valorisent les besoins de la loi de la valeur.” (19). En effet, si le monde est devenu spectacle, de quel lieu peut-on dénoncer le monde et comment s’en libérer ? Définir les prolétaires comme des “êtres à l’être perdu” (275), n’est-ce pas reconnaître que, d’un point de vue ontologique, le spectacle a prolétarisé la totalité des hommes, tant les oppresseurs que les opprimés ? Peut-il se produire une non-satisfaction ontologique de l’exploiteur ? La “lutte des classes” se justifierait-elle encore ? Bien qu’il remarque que “tous se trouvent là clivés en un personnage” (155), l’auteur considère néanmoins que la prise de conscience révolutionnaire ne concerne que le prolétariat en tant que “chair à travail” (279). Pourtant, dans ce marché de dupes du spectacle, le possédant est aussi le possédé. Francis Cousin relève d’ailleurs ce paradoxe quand il déclare que “la plus grande des pauvretés humaines n’est pas d’être au plus bas de la misère du spectacle, mais bien plutôt d’être au plus haut, en ces lieux de dramatique indigence érotique où les plus grands ratés du vrai se sont constitués en aristocratie du faux.” (125)

 Chez Debord, la notion de “spectacle” – qu’il a fort subrepticement empruntée à Günther Anders et à Daniel Boorstin[4] – reste assez mal définie et ce n’est que par sa mise en perspective avec la théorie marxienne de la valeur qu’elle acquiert son apparente consistance. Le “spectacle” debordien subsume les concepts marxiens de réification, d’aliénation et de fétichisme. Il est indéniable que Francis Cousin développe et éclaire le concept. Il démontre – ce que Debord n’avait pas réussi à faire – que le spectacle n’est pas seulement un ensemble d’images qui se présente comme le monde mais qu’il est réellement le monde réel “inversé”.

 Pour Francis Cousin le marxisme n’a rien à voir avec Marx, selon cette croyance en la pureté des origines qui permet aussi à d’autres d’affirmer que l’islamisme n’a rien à voir avec l’islam ou le jésuitisme avec Loyola. Par conséquent, l’auteur ne se prétend pas plus marxiste que Marx affirmant « Je ne suis pas marxiste », selon la formule rabâchée qu’Engels rapporte dans la célèbre lettre, du 5 août 1890, à Conrad Schmidt. Ce faisant, notre auteur se place dans cette lignée de penseurs « marxiens », comme Kostas Axelos ou Maximilien Rubel, pour ne citer que des contemporains de Guy Debord. La thèse d’Axelos, Marx penseur de la technique, se réfère ainsi à l’ « anarchisme » de Marx : « Cet anarchisme communautaire qui anime toute la théorie marxienne de l’aliénation. »[5] Quant à Rubel, il s’autorisait à dire : « On voit que l’anti-Étatisme de Marx était une des constantes fondamentales de sa pensée politique et qu’il renoua en 1871, à propos de la Commune, avec son anarchisme de 1844. »[6]

 Il serait temps d’en finir avec ce leurre de l’antimarxisme de Karl Marx. La théorie marxienne, d’après ses propres principes dialectiques, devrait accepter d’être ce qu’elle est historiquement devenue dans les pays communistes du vingtième siècle. On pourra toujours, comme l’écrivait Engels à Marx, dans une lettre du 2 décembre 1861, répondre qu’il ne faut pas confondre « le processus » avec « le résultat momentané du processus ». Je me permettrai seulement de renvoyer, concernant ce processus proprement dit, à la géniale intuition d’Armand Robin, émérite prospecteur de La Fausse Parole qui, dès les premières années de la post-guerre, annonça que le capitalisme s’était totalement réalisé en URSS, alors que les États-Unis, du point de vue du mensonge de la propagande, n’en était encore qu’à une phase pré-capitaliste. Sans Lénine, le marxisme serait resté ce qu’il était vers 1905, un des aspects autoritaires du socialisme, une de ses perspectives possibles parmi d’autres. Il n’était alors ni le courant le plus fort ni le plus décisif. Si Marx n’a pas fait le marxisme, c’est le marxisme qui a fait Marx. La pensée de Marx n’est devenue « célèbre » qu’en 1917, lorsque les marxistes-léninistes l’ont fait spectaculairement triompher. Il faut bien comprendre que, si Lénine n’est pas le successeur de Marx, Marx est bien le précurseur de Lénine. Donc : sans Marx, pas de Lénine.

 Francis Cousin semble totalement ignorer Proudhon qui, bien plus que Marx ou que tout autre penseur socialiste, fut porteur de cette âme paysanne en laquelle réside l’être de la “communauté de terre”, pour reprendre la juste expression de l’auteur. Proudhon a immédiatement diagnostiqué en Marx “le ténia du socialisme”. Dans le communiste, le bien commun doit amener la fin de toute possession, tant des possessions personnelles que celles des communautés et des associations : l’association universelle doit engloutir toutes les associations particulières et la liberté collective dévorer toutes les libertés corporatives, locales et privées. Dès 1864, Proudhon définit le système politique du communisme centraliste marxien, en ces termes mémorables : “ Une démocratie compacte, fondée en apparence sur la dictature des masses, mais où les masses n’ont de pouvoir que ce qu’il en faut pour assurer la servitude universelle, d’après les formules et maximes suivantes, empruntées à l’ancien absolutisme : indivision du pouvoir ; centralisation absorbante ; destruction systématique de toute pensée individuelle, corporative et locale, réputée scissionnaire ; police inquisitoriale”. Ces mots se trouvent dans De la capacité politique des classes ouvrières. Francis Cousin nous incite à relire Marx hors du prisme marxiste, je l’invite à relire Proudhon sans le préjugé marxien.

 Il y aurait fort à dire sur les manigances mysticatrices de Karl Marx. Francis Cousin le considère avec une dévotion sans faille, lorsqu’il dénonce « les héritiers des héritiers de tous les gangs qui parlèrent invariablement d’un Marx allégorique pour mieux cacher la parole radicale du Marx réel » (194). Je l’engage à faire une étude diachronique de toutes les palinodies de Marx entre le début de la guerre franco-allemande de 1870 et l’écrasement de la Commune, ce sera fort éclairant. Il verra comment, dans l’Adresse sur la guerre civile en France, Marx a travesti sa propre pensée, falsification des plus spectaculaires que la cléricature de la propagande marxiste a imposée comme un faux sans réplique. Ce faux imposé comme vrai doit-il être attribué au « Marx allégorique » ou au « Marx réel » ? Il y a un spectaculaire marxien dont l’auteur semble dupe, il s’agit par conséquent pour lui d’épurer sa critique radicale du monde, de se libérer de ses propres aliénations culturelles : il lui faut virer Debord et Marx par-dessus bord, sans rejeter pour autant le concept de spectacle et la théorie de la valeur.

 C’est la stricte observance de la dialectique hégéliano-marxiste qui empêche Francis Cousin de s’ouvrir aux grands mystères christiques insurrectionnels. Sa critique de la religion, aussi intéressante soit-elle, le cantonne à un vitalisme moniste d’inspiration nietszchéenne.

 Chez Francis Cousin la dimension christique se confond avec le Logos grec ou le Sol invictus romain. L’auteur ne peut donc percevoir l’événement absolument révolutionnaire de l’Incarnation – qu’il interprète comme un “pseudo-événement” mis en scène par la religion. L’idée de transcendance est absente de l’idéalisme romantique comme du matérialisme positiviste. Que le divin soit à la fois transcendant et immanent ne peut être saisi par une dialectique de l’identité aristotélicienne sur laquelle se fonde la vision spectaculaire du monde : la critique radicale du spectacle appelle une dialectique du contradictictoire[7] qui est celle de la théorie proudhonienne de l’organisation antinomique du monde. D’après Proudhon, toute synthèse du couple antagoniste est négatrice de la liberté : “L’antinomie ne se résout pas. Là est le vice fondamental du système de Hegel.”[8]

 De même l’anthropologie binaire de l’auteur lui interdit d’appréhender toute dimension spirituelle. L’unité formée par l’union entre les trois dimensions de l’homme – l’âme, le corps et l’esprit – réalise l’homme parfait, c’est-à-dire l’homme totalement fait, qui a réalisé son être et qui a accédé à l’Être. Mais l’esprit, pour l’homme biopsychique, pour l’homme seulement rationnel, est inconcevable.

 Francis Cousin adopte une métaphysique logocentrique, centrée sur la primauté de la parole qui est précisément la métaphysique de la civilisation spectaculaire occidentale. Selon lui, l’émergence de l’écriture a produit la catastrophe économique du passage de la “Communauté de l’Être” à la “Société de l’Avoir” : “C’est la perte irréductible de l’être communautaire primordial qui produisant la réalité sociale d’une fuite éperdue de l’homme hors de l’homme, d’une sortie et d’un échappement hors de l’être, a ainsi conduit à la naissance de l’écriture.”(105).

 L’abaissement de l’écriture, de la lettre, constitue l’origine métaphorique de la pensée dualiste dans la mesure où l’écriture apparaît comme le corps et la matière, extérieurs à l’esprit, au Logos. Le rejet gnosticiste de la matière maléfique se retrouve dans cette répression de la violence exercée par l’écriture, supposée raturer la présence pleine de la parole. Cette dimension “gnostique” que l’on décèle dans la pensée de Francis Cousin n’est pas étonnante puisque son retour à la tradition communautaire primordiale s’identifie à ce retour vers l’Être que Plotin nomme épistrophé.

 Je ne peux suivre l’auteur dans son analyse de la stratégie immigrationniste du système marchand qui viserait à “substituer au prolétariat offensif de la vieille histoire européenne, la diversité docile des multiples différences prosternées devant la loi du pécule.” (227). Certes, l’auteur souligne fort justement que les populations immigrées, étant issues de “temporalités non-critiques, de par l’essence même de leurs histoires immobiles” (187) sont ainsi davantage passives et manipulables par le Capital. Cependant, je crains qu’il ne s’illusionne sur la capacité offensive d’un prolétariat dont l’élite révolutionnaire a déjà été purgée depuis longtemps, notamment en France, par la première guerre mondiale – ce qui permit la prise de pouvoir, en 1920, des syndicalistes moscoutaires au Congrès de Tours – et en Europe, particulièrement en Espagne, par la Deuxième guerre mondiale – dont la guerre civile espagnole de 36-39 fut le véritable déclenchement.

 Je ne partage donc pas la crédulité révolutionnaire de Francis Cousin quand il prophétise que le “temps des grandes fractures qui approchent et qui verront sûrement les assemblées ouvrières de la contestation intransigeante – pour s’opposer aux délocalisations ininterrompues et à la dévoration financière de tous les espaces sociaux de la circulation – envisager de s’insurger contre la misère marchande." (231) Selon moi, dans l’univers concentrationnaire contemporain, il n’y a plus d’évasion horizontale possible, les prisons multiformes ont pris la mesure de tout. Nul ne peut s’évader désormais que par le haut, le Hors-Mesure.

 Au début de cette chronique, je faisais remarquer que, dans les nouvelles formes postmodernes de la guerre, il pourrait se révèler bien plus efficace d’avoir lu Évagre que Clausewitz. 

 En 313, l’Édit de Milan proclame la paix et offre à la chrétienté un statut légal. L’Église entre dans l’Histoire de l’Empire et le monde s'offre à elle. Initiée par le monachisme anachorétique d’Égypte, une réaction violente s’oppose au conformisme mondain de Constantin.

 En s’enfonçant dans les vastes solitudes du désert, les anachorètes pénétraient volontairement dans les territoires des démons pour les combattre. Leur rupture avec le monde, plutôt qu’une fuite loin des hommes, se voulait un exil radical vers l’homme nouveau, un raccourci abrupt sur la voie de l’agiamos (sanctification). Leur retraite – hésychia – était un mode de vie impulsé par la révélation de l’amour chrétien : l’agapè, qui ne se manifeste que dans une conscience purifiée et à laquelle on ne parvient que par un long chemin d’ascèse, cette « voie extraordinaire » dont parle S. Paul.[9] La vie hésychaste, sous sa forme anachorétique, est un monachisme ecclésial indépendant, autonome, non soumis aux fluctuations de la société. Le moine s’oppose à l’homo-economicus, comme l’otium au negotium. En effet, L’hésychia, ἡσυχία, évoque le loisir que l’on se procure en se retirant de la vie publique, de la vie des affaires.

 Dans la phrase excipit qui clôt l’avant dernier chapitre de son ouvrage[10], Francis Cousin retrouve les plus authentiques accents révolutionnaires de ce christianisme primitif dont Evagre fut l'un des plus ardents représentants : “Décidément, définitivement et résolument, la merde du spectacle de l’économie politique, est bien le monde dont il faut effectivement tout entier sortir le plus vite possible…”. (291) Est-il façon plus claire de dire que la vérité de l’homme n’est pas de ce monde ?

 Cependant que le corps du monde s’invertissait, le spectacle intégré a tenté de pénétrer dans le corps du Christ mais la sainteté et la catholicité de ce corps l’ont rejeté. Le cosmos de la nature de l’Être est le corps du Christ, et c’est ce corps qu’il s’agit pour l’homme de réintégrer. Tel est le seul combat révolutionnaire contre le Spectacle. Tout est dit : rendez-vous au désert !

NOTES

[1] Francis Cousin, L’Être contre l’Avoir. Pour une critique radicale et définitive du faux omniprésent…, Le retour aux sources, 2012.

[2] Les chiffres entre parenthèses renvoient à la pagination de l’édition citée.

[3] Je lui ai offert mon livre Au coeur de la talvera mais j’ignore s’il aura pris le temps de me lire…

[4] Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle (1956). Daniel Boorstin, Le triomphe de l’image : une histoire des pseudo-événements en Amérique (1962).

[5] Kostas Axelos : Marx, penseur de la technique, UGE/Les Éditions de Minuit, 1961, p. 94.

[6] Maximilien Rubel : Karl Marx devant le Bonapartisme, Mouton, 1960, note 1.

[7] C’est-à-dire une logique du “tiers inclus” pour reprendre la terminologie de Stéphane Lupasco.

[8] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’Église, t. II, Rivière, 1930, p. 155.

[9] 1 Co 12, 31.

[10] “Retrouver les territoires du vrai”, pp.269-291.