Foucault et l’Archéologie

Selon Foucault 1, il y a une couleur plus intéressante et plus adorable que la couleur du ciel, c'est-à-dire, la couleur grise qui se fonde sur les documents, et sur tout ce qu’on peut fonder réellement, et ce qu’on peut trouver ; bref, elle est ce long texte Hiéroglyphique. C’est ici un nouveau regard sur l’histoire ; ce regard nous met devant plusieurs problèmes que Foucault nous indique ; ces problèmes reviennent à la ressemblance apparente de quelques mots et termes employés normalement par la géologie ; ils reviennent aussi à cette confrontation avec les philosophies de l’origine, ce qui nous appelle à nous diriger vers une recherche dans un domaine dont nous nous sommes pas habitués ; en fait, il nous faut être très critique et aussi tout à fait prêt à dialoguer avec tout nouveau.

L’archéologie, comme l’indique son nom, est une description de l’archive, elle est la recherche qui prend de l’archive sa base, son départ et son élément principal dans la question de l’histoire ; elle le met dans un statut privilégié et déterminant, ce qui n’était pas le cas avant Foucault ; l’archive est la clé de voûte et le point où tout change dans ce domaine qu' est l’Histoire. Nous sommes très loin ici de l’histoire traditionnelle, et nous sommes devant une histoire dont Foucault relève les règles et les caractéristiques. Le travail de l’archéologie chez Foucault est devenu une confrontation des concepts traditionnels de l’histoire où le passé constitue la base et le lieu de la mémoire, et par là, il devient un outil évident dans le traitement de l’héritage. La philosophie de l’histoire, notamment celle de Hegel considère la continuité comme un refrain absolument lié à l’histoire traditionnelle, et c’est ce que l’archéologie refuse depuis son apparition, car cette philosophie suppose la croyance aux sens et aux vérités absolus qui habillent le couple identité / identique.

L’archéologie vient avec son dispositif conceptuel pour chasser cette présence métaphysique que représentent les concepts de l’identité et de l’identique, et pour mettre à sa place, d’autres concepts qui lui sont rebelles, et de là, elle traite l’histoire et ses portées, avec beaucoup de vigilance et de rigueur. C’est là l’importance de Nietzsche et de Heidegger, étant tous les deux inspirateurs de Foucault.

En fait, la critique de Heidegger à Hegel, à propos de la question du temps, a beaucoup servi dans la formation de l’archéologie. Cette dernière est l’un des résultats de cette critique ; elle a fondé, à partir de là, sa conception du temps qui est radicalement opposée à celle de Hegel, refusant l’idée absolue de l’unité et de la continuité, refusant aussi l’idée d’une conscience saturée de sens métaphysique, le remplaçant par un temps de différence, apte aux exercices de coupures opératoires et de reconstitutions contrôlées.

Pour Foucault, l’archéologie 2 décrit les discours comme étant des pratiques qualitatives résidant dans l’élément de l’archive. L’archive constitue un élément essentiel et un concept opératoire, très important dans la lecture de l’histoire et ses effets. C’est un outil méthodique et efficace dans cette lecture ; de là, Foucault voit l’histoire comme un champ de l’archéologie ; il est cependant, tout à fait normal, que l’archéologie insiste sur l’archive et le met dans une place privilégiée, pour questionner l’histoire.

Pour lui, le document a été toujours considéré comme étant le langage d’une voix qui a disparu derrière le silence, laissant de fragiles traces. Or, il est devenu une évidence dans les histoires traditionnelles, de prendre le document comme étant un espace entouré de secrets et d’ambiguïté qui caractérisent ce que les gens ont produit dans leurs vies, et de le prendre aussi par le regard d’une anthropologie hallucinée par la recherche dans la conscience des hommes et des groupes humains.

Contrairement à cela, l’archéologie ne voit pas dans le document une mémoire qui occulte et porte une conscience collective plein de significations absolues, mais comme matière première prête à la déconstruction et à la coupure. Le document est devenu un grand texte devant l’historien qui va exercer sur lui son travail de déconstruction et de reconstitution. Les monuments étaient avant comme ayant des profondeurs portant les origines et les vérités premières discrètes ; avec l’archéologie, ils sont devenus des documents à interroger et à interpréter.

L’archéologie refuse l’idée d’une seule histoire et la considère comme une illusion. L’archive s’est donc éloigné de l’idée d’un texte plein de mémoire et de conscience, et s’est dirigé vers le concept de discours ; l’archive est dans son fondement, la loi de ce qui est disible, il est le système qui organise l’apparition des énoncés comme événements individuels.

L’archéologie a donc libéré l’archive de l’idée de profondeur et l’a changée par l’idée de la superficie, où il n’y a plus de profondeur, ni d’essence. Cette orientation revient sans doute à Heidegger et notamment sa critique à Hegel. A partir de l’idée de l’archive, l’archéologie veut reconstituer le passé dans le niveau discursif, c’est pourquoi elle considère le document comme un jeu de règles discursives, et de là, elle agit et contrôle son système énonciatif.

Le document n’est pas un lieu où on cache un héritage, mais c’est plutôt une règle discursive qui libère le passé de cette présence immédiate et spontanée dans la conscience, pour l’opposer à un présent qui est toujours en mouvement d’éloignement et de différence. Ce que refuse catégoriquement l’archéologie, c’est la philosophie de la présence qui a longtemps dominé, depuis Platon jusqu’à Hegel.

L’archéologie 3 part de l’archive pour insister sur la différence entre le présent et le passé comme les a définit Heidegger, et pour insister sur la coupure et le discontinu. Cela nous permet de mettre la limite entre la modernité et ce qui l’a précédée. L’archive nous permet de penser la différence et la dispersion, il nous permet la finalité transcendante. On ne pouvait plus admettre le Hégélianisme dans toutes ses dimensions.

L’archéologie n’est pas une substitution de la géologie, car, pour elle, le discours n’a pas de profondeur ; et le passé qu’on met devant nous est condamné par l’esprit de la différence qui l’empêche de le présenter devant nous comme chose immédiate. Ainsi tous les sens métaphysiques ont quitté l’histoire.

Pour Foucault, si la philosophie est une mémoire ou un retour à une origine, alors ce qu’il fait lui n’est pas du tout de la philosophie. Et si l’histoire consiste à donner une nouvelle vie à des formes presque disparues, alors ce qu’il fait lui n’est pas du tout de l’histoire. L’archéologie investit donc l’histoire avec son dispositif épistémologique non-cartésien, et instaure un dialogue direct et violent avec le modernisme.

Se libérer de Hegel, suppose selon Foucault, qu’on en connaît bien les risques, cela suppose qu’on connaît, à la limite de ce que penser contre Hegel nous permet, ce que reste t-il du Hégélianisme ; et que nous sommes conscient que notre critique à lui est sans doute, un piège qu’il nous a tendu pour nous attendre finalement là où on ne s’attend pas. Foucault donc, en s’attaquant à cette question, est conscient de la difficulté que le détachement de Hegel impose. C’est que finir avec la philosophie de l’histoire de Hegel pose certainement de sérieux problèmes, et que, en finir nécessite la construction d’une nouvelle histoire qui garde quelques choses de Hegel. Mais cela ne veut pas dire que dépasser Hegel est une chose impossible, même si cela peut conduire à une sorte de philosophie anti-historique qui se refuse de se baser sur la philosophie du sujet et de la conscience.

En fait, la question sérieuse a été celle de Kant, quand il s’interroge sur les conditions d’un savoir que la raison nous permet ; mais Kant lui-même n’a pas pu résoudre cette question qui est restée hors de sa portée, car la question de l’histoire est hors de la capacité de la raison pure et de la raison pratique. Cela explique pourquoi on trouve dans l’archéologie tellement de trace de Kant : les conditions du savoir – le seuil – les limites – l’a priori. Et c’est pourquoi on a tant parlé d’un néo-kantisme, que ce soit avec Foucault ou Strauss.

Mais la philosophie de l’histoire, chez Hegel, est elle-même la logique et le lieu privilégié du logos, ce dernier est lui-même le temps et l’être. La philosophie de l’histoire est donc, la recherche ontologique de la totalité organique qui ne s’intéresse point aux événements individuels, puisque ce qui l’intéresse c’est l’identité et non pas la différence, malgré l’aspect dialectique de cette philosophie. Mais si Marx a été pris dans ce piège, Foucault lui, en est resté loin.

La raison chez Hegel est une seule raison, elle se suffit à elle même pour s’identifier à elle-même. L’histoire est le théâtre où la raison mène sa propre lutte contre elle-même pour dominer le cours de l’histoire et son ultime fin qui est l’absolu. L’histoire est le champ où la raison exerce sa ruse en poussant les hommes à réaliser la fin extrême de l’esprit, tout en étant tranquilles et sûr qu’ils réalisent leurs fins à eux.

Cette tendance impérialiste chez Hegel lui a été la cause de la violente critique des philosophes qui l’on précédé : Kierkegaard, Marx … et bien beaucoup d’autres. Pour Kierkegaard ce n’étaient que des riens philosophiques.

Dans la philosophie de l’histoire de Hegel, il n’y a pas de place pour les individus et pour leurs désirs psychologiques, mais plutôt, il y a place à une fin universelle qui jette les sujets dans l’errance où se réconcilient et s’unifient le logos avec la nature. La différence est ici, la lutte de la chose avec le différent pour le transformer à l’identique. Mais c’est là une vision faible de la différence comme je l’ai montrée dans l’article " Identité et différence ", en citant la critique Heideggérienne à Hegel à propos de sa notion sur la différence. Selon Heidegger, le différent se définit non pas seulement aux autres différences, mais aussi à lui-même, à l’intérieur de lui-même : la chose ne s’oppose pas en s’opposant mais en se différenciant. La chose dans son intérieur est toujours en cours de différenciation. L’identité et l’unité n’ont plus aucun sens, qu’en concevant ce qui détruit cette identité ou cette unité dans son intérieur.

L’archéologie, contrairement à la philosophie de l’histoire, repose sur l’analyse qui prend son départ de la philosophie de la différence et constitue une nouvelle théorie du sens plus proche de Nietzsche et Heidegger. A partir de là, elle a pu investir l’expérience de la folie et a montré que derrière le sujet repose une contradiction irréductible. L’aliénation n’est plus comme avec Hegel, une négation de l’identique et un retour à la réconciliation avec le différent, mais plutôt une destruction totale de toute possibilité de l’unification, c’est pourquoi, le nouveau dans l’archéologie, c’est sa nouvelle conception de la contradiction. Hegel limitait la contradiction dans les limites de l’opposition, alors que Foucault le met dans l’intérieur de l’identité.

A ce propos, Foucault disait que pour l’archéologie, les contradictions ne sont pas des phénomènes qu’on vainc, elles ne sont pas non plus des lois secrètes qu’on doit faire montrer et extraire ; elles sont tout simplement des objets qu’on décrit pour elles mêmes, sans chercher à les résoudre ou à voir si elles se transforment de leurs états comme résultats, à leurs états comme causes. L’archéologie ne cherche pas à résoudre les contradictions des discours, elle ne cherche pas non plus à loger une contradiction originelle et universelle dans les discours comme si elle était la source de son mouvement et sa forme.

Les contradictions d’un discours ne sont plus un trou que l’histoire doit relever de son aliénation, elles ne sont pas des fantômes qui imprègnent les discours et les faits humains. Les contradictions humaines sont avec l’archéologie une unité qualitative qui a son début et sa fin, ayant sa superficie où elles émergent et sa fin où elles finissent. Nous, disait Foucault, définissons le lieu où elles se trouvent, et nous montrons la continuité, la dérivation et le lieu où s’interfèrent les discours.

L’archéologie, veut se libérer des pièges de Hegel en libérant l’histoire de son unité organique présumée, et en donnant à la contradiction un sens différent qui la libère de tout finalisme ou de tout intentionnalisme. L’histoire pour elle n’est pas habitée par une fin, et le mouvement pour elle ne consiste pas à récupérer ce qu’il aurait perdu. Le discours ne prétend plus un logos pour réaliser une victoire dans chaque instant de la dialectique. L’histoire pour l’archéologie est devenue libérée du mouvement des trois étapes, elle est devenue des cassures et des ruptures permanentes, sans sens et sans fins, et elle ne se réduit plus à une origine unique et unidimensionnelle. La contradiction n’est pas forcément cet autre qu’il faut dégager du discours.

Foucault insiste à montrer la qualité opératoire de la contradiction, surtout quand il a nié la possibilité de réduire ces contradictions à une seule contradiction qui serait originelle. Il a montré les différentes fonctions de chaque contradiction entre celles qui agit au niveau de l’activation, celles qui définissent l’organisation de tous les champs discursifs, et celle qui critiquent les formations discursives.

L’archéologie a donc fondé une nouvelle perspective, et a donné à l’histoire un horizon prometteur et ouvert sur plusieurs possibilités qui peuvent traiter la contradiction du point de vue de la rupture et de la discontinuité libre de tout finalisme. La dialectique aussi a pris une nouvelle forme qui permet l’élément de l’imprévisible, puisqu’elle a rejeté la notion de fin et de la raison absolue qui domine les processus dialectiques.

L’histoire ne court pas vers une fin, elle court tout simplement ; et il n’y a pas nécessité à une science qui connaît parfaitement comment une histoire va se dérouler et où elle se dirige ; il n’y a là besoin que de savoir ce qui s’est passé selon ce que permet la science, et dans notre cas, c’est l’archéologie. L’histoire a donc quitté l’historicisme.

L’histoire dont parle l’archéologie, ne reconnaît plus la continuité chronologique du temps, elle ne reconnaît plus les débuts, les essences, les substances. C’est un temps des superficies discursives, et c’est là un renversement de toute la philosophie moderne.

L’histoire pour Foucault n’est plus universelle, elle est régionale, et le nouveau ici, c’est la reconnaissance des coupures là où Hegel voyait des cohérences et des continuités. L’histoire n’est donc plus un lieu où habite la raison unique, elle est celui des dispersions qu’on rassemble pour reconstruire les choses. Et au lieu de voir dans les événements comme signes qui montrent la cohérence organique, on voit plutôt les discours habités par les ruptures. Le changement n’est plus unique et particulier, mais un ensemble de série inégale, cela nous appelle à remplacer le changement continu, par une archéologie où la notion de progrès ne compte plus.

Ainsi l’archéologie a ébranlé tous les fondements de la philosophie de l’histoire. Probablement, disait Foucault, je ne suis au fond qu’un historien des idées, mais un historien timide, ou un historien qui se vante, un historien qui a voulu renverser totalement son savoir. On est là amenés à penser la relation de l’archéologie à l’épistémologie, et à l’histoire des idées, cette relation reste très riche.

L’histoire des idées et quelque soit sa forme, repose sur les mêmes axiomes, car elle agit comme chercheur des débuts et des origines premières, elle est donc une histoire qui travaille à la marge du silence sur les idées réprimées et jugées d’avance ; cette histoire s’est infiltrée au domaine de la littérature, des religions et des récits, et sa quête essentielle reste, non pas les grands événements, ce qui les relie et ce qui les partage, mais les continuités, croyant et suivant les débuts et les fins, et peut être aussi les conclusions. C’est ainsi, qu’a toujours travaillé l’histoire des idées. Et on se demande qu’elle différence et quel rapport y a-t-il entre cette histoire des idées et l’archéologie ? Comment se définit l’archéologie ? Est ce à l’intérieur de l’histoire des idées, à son niveau ou hors d’elles ?

Contrairement à l’histoire traditionnelle des idées, l’archéologie ne cherche pas les représentations et ce qui loge les discours comme désirs ou sujet, car elle n’agit pas comme une histoire des marges, plutôt elle agit au niveau du discours, c’est pourquoi elle refuse toutes les philosophies interprétatives et herméneutiques, qui croient forcément à l’existence des sens derrière le texte énonciatif. Elle ne croit pas à un discours qui serait plus profond.

L’archéologie ne traite pas les discours comme un seul bloc, tout à fait cohérent, régi par la continuité et la concordance ; au contraire des histoires des idées, elle voit ces discours comme des systèmes autonomes, qu’on peut rassembler dans un même espace tout en gardant l’autonomie. Elle refuse de se mêler dans une vision continue ; elle refuse aussi de croire à l’avant de la vérité et à l’après de la vérité, car elle ne se confie pas à ce genre d’histoire ; elle croit que l’histoire du savoir ne va pas de l’erreur au vrai, du scientifique au non-scientifique. L’archéologie ne donne pas beaucoup d’intérêt aux unités du discours, c’est pourquoi ses coupures qu’elle opère, l’éloignent du débat absurde sur la relation entre la création et son entourage social. Son intérêt reste loin de la psychologie, de la sociologie et même de l’anthropologie. Quand elle parle de la ressemblance, elle ne s’intéresse pas à celui qui dit ceci et celui qui dit cela ; Foucault nous rappelle toujours la phrase de Samuel Becket : qu’importe qui parle ?

Et enfin de compte, l’archéologie ne se limite pas à la reconstitution de ce qui a été dit avant, car elle sait que ceci porte de sérieux risques de tomber dans le danger de l’interprétation, ce qui la pousse à bien définir le genre d’interprétation que pratique l’histoire des idées, et qui se permet de partager entre un discours originel et un autre qui ne l’est pas. En fait, Foucault sera obligé de marquer la différence entre son travail et celui de Bachelard.

L’archéologie a refusé le partage entre un passé idéologique et un présent scientifique, ce partage mène vers les mêmes tendances de l’histoire des idées quand il parle d’une origine et d’un dérivé, entre le début et la fin, selon lui, on ne peut pas parler de science et de l’avant science, comme chez Bachelard et Koyré. Pour Bachelard, l’histoire d’une science, c’est l’histoire de ses erreurs, et quand une science arrive à sa maturité, elle fait rupture avec son passé. Mais cela implique le partage entre l’erreur et la vérité, et c’est ce que l’archéologie refuse totalement.

Il y a donc, la science d’une part et la non-science d’autre part, l’erreur et la vérité, et cela n’est pas accepté par l’archéologie qui refuse d’employer le terme d’idéologie, et cela pour trois raisons :

1- parce que l’idéologie distingue entre la vérité et l’erreur, sinon, il n’aurait pas écrit « l’histoire de la folie ».

2- l’idéologie fait référence au sujet.

3- elle est un instant secondaire.

C’est pourquoi Foucault parle du savoir qui reste loin du sens que donne le mot idéologie, mais en lui ôtant toute portée Kantienne ou cartésienne.

L’archéologie ne veut pas donner de jugement pour définir ce qui est idéologie et ce qui ne l’est pas. Cette position tombe totalement dans les pièges des philosophies herméneutiques, ces dernières sont liées aux théories traditionnelles de connaissance que Foucault évite. Ce dernier emploie le concept d’épistémè pour éviter totalement toute confusion avec les philosophies de l’histoire, et leurs fondements philosophiques. Sa conception nous permet de quitter définitivement le château de l’histoire et ses secrets ; elle nous permet d’éliminer toute autorité qui prétend posséder l’histoire.

L’archéologie ne s’intéresse pas aux idées et aux interprétations 4, mais à la définition des discours eux-mêmes comme applications soumises à des règles bien définit. Elle ne cherche pas le point énigmatique où l’individuel reflète le social et vice versa ; elle n’est pas une psychologie, ni une sociologie, ni une anthropologie ; sa fonction est de déterminer les types et les règles d’applications discursives qui dépassent les actes individuels, elle ne cherche pas à récupérer ce qui a été pensé et ce qui vient des sujets, elle est une réécriture et une transformation radicale de ce qui a été écrit, et non pas un retour du secret de l’origine dans l’écriture.

Son souci est de définir le discours dans sa spécificité, de montrer que le jeu des règles qui garantit cette détermination est irréductible, elle est une analyse différentielle des types de discours.

L’archéologie n’est donc pas une histoire 5 traditionnelle, elle refait les domaines de l’histoire dans toutes les dimensions : philosophiques, économiques, scientifiques, politiques, …etc, pour obtenir les conditions de l’émergence des discours.

TRIBAK AHMED

1- Nietzsche F : « La généalogie de la morale » Trad. Henri Albert, Gallimard, Idées, 1964, p 18.

2- Foucault M : « réponse à une question » in Esprit n° 371 mai 1968, p 859.

3- Foucault M. : « L’archéologie du savoir » Gallimard, 1969, p 173.

4- Foucault M. : « L’ordre du discours » pp. 74-75.

5- Foucault M. : “ La volonté de savoir” Gallimard.