Leszek Kolakowski, Philosophie de la religion

Leszek Kolakowski, Philosophie de la religion, traduit de l'anglais par Jean-Paul Landais, chez Arthème Fayard, 1985 (cet ouvrage est la traduction intégrale, publiée pour la première fois en France, du livre en langue anglaise Religion, édité par Fontana, 1982)

"Dans cet essai brillant, le philosophe polonais Leszek Kolalowski fait l'analyse et la critique des arguments traditionnellement avancés pour ou contre l'existence de Dieu. Il en montre l'incertitude. Pour lui, la reconnaissance du divin est moins affaire de convictions rationnelles que d'engagements pratiques. Au terme de l'enquête qui résume cette peu commune philosophie de la religion, la question qui agite l'homme : "Dieu existe-t-il ?" se déplace et s'inverse en celle-ci, qui est brûlante : "qu'en serait-il si Dieu n'existait pas ?"

Leszek Kołakowski, né le 23 octobre 1927 à Radom (Pologne) et mort le 17 juillet 2009 à Oxford, est un philosophe, historien de la philosophie et essayiste polonais. Kolakowski naquit à Radom, durant la seconde République de Pologne. Après la Seconde Guerre mondiale ; il étudie la philosophie à l'université de Lodz. En 1953, il obtint un doctorat de philosophie à l'université de Varsovie avec une thèse sur Spinoza. Il devint plus tard professeur, titulaire d'une chaire universitaire dans le département d'histoire de la philosophie à l'université de Varsovie entre 1959 et 1968. Depuis il a enseigné à Oxford, à Berkeley et à Montréal. Plusieurs de ses ouvrages ont été traduits en français, notamment Chrétiens sans Eglise et L'esprit révolutionnaire. Spécialiste du marxisme, Leszec Kolakowski est connu pour une étude en trois volumes intitulée Les courants principaux du marxisme. Il pensait en particulier que le stalinisme était une conséquence inéluctable de la mise en pratique du communisme. Son oeuvre a été couronnée par le Prix européen de l'essai Charles Veillon en 1980. 

"Ce dont il s'agit :

La discussion des questions que je vais examiner reposera sur la simple hypothèse que ce que les gens veulent dire dans le discours religieux est ce qu'ils veulent dire de manière manifeste. C'est l'hypothèse que font couramment aussi bien les croyants que les critiques rationalistes de la religion.

Cela n'implique pas que j'attende quelques résultats définitifs que ce soit, positifs ou négatifs, d'une discussion philosophique sur des questions religieuses. J'ai plutôt tendance à admettre la loi de la corne d'abondance qui s'applique non seulement à la philosophie, mais à toutes les théories générales dans les sciences humaines et sociales ; selon cette loi, on n'est jamais à court d'arguments pour soutenir quelque doctrine que ce soit et pour quelques raisons que ce soit. Ces arguments, cependant ne sont pas entièrement stériles. Ils ont permis de clarifier l'état de la question et d'expliquer pourquoi ces questions importent. C'est ce à quoi je m'intéresse ici. Tout en rendant compte brièvement des divers arguments qui m'ont semblé les plus importants dans l'histoire ininterrompue du débat, j'essaierai de montrer comment les "rationaliseurs" des croyances religieuses et leurs adversaires se sont contraints mutuelllement à tirer des conclusions extrêmes de leurs prémisses respectives et comment les uns et les autres ont ainsi contribué à éclairer le dilemme auquel fait allusion le sous titre de mon essai. (dans l'édition originale : "S'il n'y a pas de Dieu... Sur Dieu, le diable, le péché et autres embarras de ce qu'on appelle philosophie de la religion")...

"Si l'Un n'est pas, alors rien n'est." (Platon)

(Leszec Kolakowski)

Notes de lecture :

Table des matières :

Avertissement du traducteur :

A propos de la difficulté de traduire en français le mot anglais "worship" qui désigne dans toute son ampleur la relation spécifique que l'homme ou la société entretiennent avec la divinité ou avec ce que l'auteur appelle "la réalité éternelle", relation susceptible de s'inscrire dans toutes les formes possibles d'expression religieuse (rites, croyances, dogmes, prière, etc.)

Ce dont il s'agit (préface de l'auteur, cf. extrait ci-dessus)

1) Le Dieu des échecs : théodicée 

Note :

Une théodicée (du grec Θεοũ δίκη, « justice de Dieu ») est une explication de l'apparente contradiction entre l'existence du mal et deux caractéristiques propres à Dieu : sa toute-puissance et sa bonté. Pour le philosophe, l'entreprise consiste à prouver que, malgré le mal ou grâce à lui, l'histoire a un sens, une direction et que son développement aboutira au bien (on parle d'« optimisme raisonné »).

C'est typiquement la théorie de Leibniz (Essais de théodicée), de Kant (Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique), de Hegel (La Raison dans l'histoire), deRousseau et des Lumières en général.

En revanche, Voltaire a critiqué la théodicée (notamment sous sa forme leibnizienne) dans son Candide. Pour le théologien, il s'agit de construire une vision de Dieu, de l'homme et du monde qui explique l'existence du mal sans pour autant 'trahir' Dieu.

Car souvent on dit : le mal prouve que Dieu n'existe pas car soit Dieu n'est pas tout-puissant, puisqu'il ne PEUT pas intervenir ; soit il n'est pas bon/juste puisqu'il ne VEUT pas intervenir.

Diverses explications ont été avancées au cours des siècles pour réconcilier l'hypothèse classique d'un Dieu omnipotent, omniscient et bienveillant avec la constatation brutale de l'existence du mal sur terre, et avec l'espérance du paradis. On doit la première et la plus célèbre à saint Augustin, dans la Cité de Dieu. Leibniz au XVIIème siècle s'y est particulièrement illustré, et semble être à l'origine du néologisme « théodicée ».

Explicitation du dilemme théologique classique entre la toute puissance de Dieu et l'existence du mal. Kolakowski montre que le christianisme historique a hérité à la fois du "Dieu des raisonneurs" de la pensée grecque et du "Dieu de la confiance" de la tradition hébraïque (Athènes et Jérusalem), étude de la notion de "péché originel" et des critiques qui lui ont été faites, à la lumière de ce double héritage.

Les philosophes des Lumières (d'Holbach, Helvétius) ont eu beau jeu de ridiculiser le récit de la Genèse pris au pied de la lettre et la notion de péché originel (nous "payons" la faute d'un couple d'ancêtres communs commise il y a 6000 ans, Monsieur Adam et Madame Eve, coupables d'avoir volé une pomme) ; expliqué de cette manière le récit ne tient effectivement pas debout et il faut soit, comme les philosophes des Lumières, montrer qu'il témoigne de l'absurdité de la religion, soit dépasser son absurdité apparente pour en comprendre le sens caché.

Dietrich Bonhoeffer : "Dans la connaissance du bien et du mal l'homme ne se comprend pas lui-même en la réalité du destin qui lui est fixé à l'origine, mais plutôt en ses propres possibilités, sa possibilité d'être bon ou mauvais. Il se connaît désormais comme distinct de Dieu, hors de Dieu, et cela veut dire qu'il ne connaît désormais que lui-même et ne connaît plus du tout Dieu ; car il ne peut connaître Dieu que s'il ne connaît que Dieu. La connaissance du bien et du mal est par conséquent séparation d'avec Dieu. ce n'est que contre Dieu que l'homme peut connaître le bien et le mal."

2) Le Dieu des raisonneurs :

Analyse des cinq "preuves" traditionnelles de l'existence de Dieu (preuve par le mouvement, par la causalité efficiente, par la contingence, par les degrés des êtres et par l'ordre du monde) et de leurs réfutations (Hume, Kant, l'empirisme, le scepticisme, le criticisme).

Kolakowski rappelle que le Dieu "prouvé" par saint Thomas d'Aquin est le Dieu des philosophes que Pascal oppose au Dieu des croyants et que la science ne fournit pas d'outils conceptuels pour répondre à la question de Dieu. (l'analyse spectographique du saint suaire ne "prouve" pas la résurrection, le rayonnement fossile et la théorie du "Big Bang" ne "prouvent" pas la création divine ex nihilo, etc.)

"L'expérience métaphysique (l'étonnement devant l'Être : pourquoi y a-t-il quelque chose, plutôt que rien ?) et la foi fondée sur la Révélation subissent l'une et l'autre une altération profonde quand on les articule dans les termes propres à la spéculation philosophique et théologique et quand des philosophes tentent de les faire entrer de force dans des cadres qui singent ceux des sciences de la nature..." (p. 93)

Le dialogue de sourd entre le croyant et le sceptique n'aboutit pas à un résutat totalement nul : il montre la nécessité d'un critère de validité. Le sceptique (ou plutôt le demi-sceptique, puisqu'il croit aux vérités scientifiques) "soutient la prétention à la vérité dans le domaine de la science, pas dans celui des croyances fondées sur l'expérience particulière du sacré ou sur l'autorité d'une tradition mythologique."

Pour sortir de cette impasse, Kolakowski suggère d'aborder de front la question philosophique la plus fondamentale et la plus ancienne : "quel fondement peut-on trouver à une quelconque prétention à la vérité ?" (p. 102)

L.K. tente d'y répondre à partir du caractère transcendantal du concept de vérité chez le "premier" Husserl : "Quand nous attribuons à un énoncé la propriété de vérité, nous présupposons une réalité correspondant à l'énoncé, réalité existant indépendamment du fait que l'énoncé soit, ou doive être effectivement formulé, du fait que sa vérité soit, ou doive être un jour confirmée. Ce qui est vrai l'est, que nous sachions (devions savoir un jour) ou non que c'est vrai, que nous y pensions ou non, que nous existions ou non, qu'il y ait maintenant des actes cognitifs ou qu'il ne doive jamais y en avoir." (p. 103)

L.K. évoque l'assimilation de la vérité et de l'efficacité et montre que cette assimilation laisse intacts les arguments sceptiques relatifs à la fragilité foncière des critères de vérité : "Il n'y a pas de motifs transcendantaux ou logiquement contraignants qui autorisent à prendre l'efficacité de la connaissance (son pouvoir d'anticipation et sa capacité d'application pratique) comme marque de vérité..." (p. 105)

Si bien que le principe "je crois afin de comprendre" (credo ut intellegam) vaut pour le champ entier de la connaissance.

Examen du fameux argument contre le scepticisme : "Quand un sceptique dit rien n'est vrai", il signifie "Il est vrai que rien n'est vrai". Dès lors sa position se met elle-même en échec, et c'est le résultat d'une contradiction inéluctable. LK. montre la fragilité de ce contre argument : "En aucun cas le sceptique ne se sent contraint de dire : "Il est vrai que rien n'est vrai." Il peut très bien se contenter d'affirmer que le prédicat "vrai" est inutile et son usage injustifiable." (p. 106)

La position du sceptique (qui est aussi celle de Kant et de Husserl) est que nous devrions abandonner totalement l'enquête épistémologique, à moins de trouver le moyen d'accéder à un Absolu épistémologique, c'est-à-dire pour Husserl "la certitude ultime sans Dieu" (p. 107)

L.K. montre que Husserl n'est pas parvenu à accéder à ce fondement : Il n'y a pas de fondement dernier et définitif à propos duquel il est inutile de demander : "Quel est son fondement à lui ?"... Il n'est pas possible de répondre, par exemple, à la question : "Comment savons-nous que l'Ego transcendantal est infaillible ?"

Pour L.K. la tentative de Husserl de découvrir un chemin vers la vérité (i.e. l'infaillibilité) tout en contournant Dieu est aussi sujette à caution que toutes les autres tentatives philosophiques du même ordre. Il est vain de se mettre en chasse d'une certitude sans Dieu : de même par conséquent s'agissant de la vérité tout court." (p. 108)

Le scepticisme implique que pour quelque chose soit vrai, il faut un sujet qui ne puisse jamais se tromper (un sujet omniscient) "Sans vérité englobante, il n'en est pas de fragmentaire ; et la vérité englobante présuppose une intelligence infinie omnisciente. Seule celle-ci pourrait remplir le rôle que Husserl assignait à l'Ego transcendantal." (p. 111)

Un tel sujet doit être tout ce qu'il connaît (la distinction entre sujet et objet est abolie). C'est pourquoi la métaphysiquie chrétienne affirme que Dieu ne connaît pas la vérité, mais qu'il est la vérité (esse et verum convertuntur).

"Dieu n'est à trouver nulle part au monde. Il échappe à la présence corporelle et à la perception. Sa réalité n'est pas dans l'espace et le temps. Son existence n'est pas démontrable. Sa réalité, si elle est, doit être d'un caractère radicalement différent de celle du monde. Aucune science au sens d'une connaissance de Dieu universellement valide ne se développe à partir de la pensée de Dieu, aucune connaissance capable d'explorer l'objet "Dieu". Car il n'y a pas de Dieu pour le savoir." (Karl Jaspers)

L.K. remarque "qu'il existe un moyen de tenter de trouver un chemin intellectuel vers Dieu qui n'implique pas d'hypothèses relatives au monde fini. Il s'agit cette fois de montrer qu'on ne peut penser Dieu de manière cohérente tout en niant son existence." Il s'agit de l'argument ontologique de saint Anselme de Cantorbery auquel il consacre la fin du chapitre.

"Le coeur de l'argument ontologique de saint Anselme, c'est de dire que Dieu est un être tel que l'on ne peut rien concevoir de plus grand. Supposer que Dieu existe purement et simplement dans notre esprit, et non pas en réalité, reviendrait à poser qu'il n'est pas le plus grand être concevable vu que le fait d'exister réellement l'emporte sur celui de n'exister que dans l'esprit. En d'autres termes, selon saint Anselme, quiconque admet - et tout le monde le fait - ce concept de Dieu et nie son existence se contredit puisque nier l'existence réelle de Dieu, c'est rejeter la définition de Dieu comme étant l'être le plus parfait qui puisse se concevoir, et par conséquent comme être existant." (p. 115)

Reformulation moderne de la preuve ontologique (Charles Hartshorne) : l'argument ontologique est parfaitement raisonnable dès lors qu'il se trouve réexprimé sous forme de jugement hypothétique : "Si Dieu est possible, Dieu est nécessaire."

Contre-arguments de saint Thomas et des thomistes : on peut logiquement admettre le concept de l'essence de Dieu impliquant son existence et rejeter l'argument ontologique. "La raison pour laquelle les thomistes se sont opposés à l'argument, c'est qu'il semblait doter notre intellect faillible d'un pouvoir excessif. Nous pouvons, à dire vrai, concevoir Dieu comme non existant, non pas parce que son existence n'est pas réellement incluse dans son essence, mais à cause de la faiblesse de notre raison." (p. 116),

Réfutation kantienne de l'argument ontologique : selon la tradition kantienne et humienne, le sophisme de l'argument ontologique tient au fait qu'il cherche à faire la preuve que le jugement "Dieu existe" est vrai analytiquement, alors qu'il n'y a pas de jugement qui puisse être à la fois vrai analytiquement et existentiel dans son contenu." (autrement dit : l'existence n'est pas un prédicat réel) (p. 117)

Conclusion du chapitre : "Aux yeux du phénoménaliste, le métaphysicien est impuissant à "prouver" sa thèse ; dans l'optique du métaphysicien, le concept même de "preuve" ainsi restreint implique une option philosophique qu'il n'a aucune raison d'adopter. L'un et l'autre ont raison en ce sens que tous les deux prennent une décision arbitraire du point de vue logique..." (p. 121)

Note sur les cinq preuves de l'existence de Dieu par Thomas d'Aquin :

Les quinquae viae (les 5 voies) sont des voies pour accéder à l'existence de Dieu par la raison. Elles sont développées par Saint Thomas d'Aquin dans la Somme théologique, Ière partie, question 2, article 3 : « Dieu existe-t-il ? »

La méthode pour remonter à Dieu par la raison se résume à trois points : par mode de causalité (il est la cause de ce monde), par mode de négation, c’est-à-dire en niant en lui ce qui est limite en nous (par exemple : Dieu n'est pas matériel, mortel, localisé etc.), et par mode d'éminence, en affirmant qu'il existe en lui éminemment ce qui est qualitatif en nous (par exemple : Dieu est amour, intelligence, puissance.)

Saint Thomas n'avait aucunement pour but de prouver l'existence de Dieu ; en effet, s'adressant à des étudiants en théologie (c'est-à-dire des frères prêcheurs, des prêtres, etc...), il n'y avait aucune intention de leur prouver l'existence de Dieu, car elle était évidente pour eux. L'intention de Saint Thomas était plutôt de montrer que l'on pouvait accéder à Dieu avec la raison naturelle en partant de ce que l'on constate du monde. C'est pourquoi ce ne sont pas des preuves, mais des voies.

Les trois premières voies sont de la même nature, elles évoquent une régression infinie et désignent Dieu pour y mettre fin. Elles ne sont que des manières différentes de dire la même chose. La quatrième est un argument de degré ou le sommet de la perfection ne peut être que Dieu. La dernière voie et un argument du dessein qui nécessite un ordonnateur qui ne peut être que Dieu.

Note sur jugements analytiques et jugements synthétiques chez Emmanuel Kant :

Il y a deux sortes d'éléments dans notre connaissance des objets :

Ceux qui dépendent de l'objet lui-même et constituent la matière de la connaissance. La matière est a posteriori (elle dépend de l'objet).

Ceux qui dépendent du sujet et qui constituent la forme de la connaissance. La forme est a priori (elle est imposée à l'objet).

- Connaître c'est mettre en forme une matière donnée.

- Est a priori toute proposition universelle et nécessaire (une proposition contraire serait impossible).

exemples : les propositions des Mathématiques, " tout ce qui arrive a une cause ", l'espace, la substance, etc.

- Un jugement est analytique lorsqu'il se contente d'expliciter un nouveau concept, d'analyser son contenu sans faire appel à un élément nouveau (le prédicat est extrait du sujet par simple analyse). Ex : tous les corps sont étendus (Cf. le morceau de cire de Descartes). Les jugements analytiques sont a priori car il n'est besoin d'aucun recours à l'expérience pour déterminer ce que je pense dans un concept donné.

- Est synthétique, au contraire, un jugement dans lequel le prédicat ajoute quelque chose au concept du sujet (véritable synthèse entre prédicat et sujet). Ex : tous les corps sont pesants. Tout jugement d'expérience est synthétique puisque l'expérience nous apprend à ajouter certains caractères à nos concepts.

- La grande découverte de Kant, celle qui donne toute sa portée à sa révolution copernicienne, c'est qu'il existe une troisième sorte de jugements, les jugements synthétiques a priori. Ils sont universels et nécessaires et nous permettent d'étendre nos connaissances. Les connaissances synthétiques a priori sont des connaissances qui ne sont pas tirées de l'expérience et auxquelles pourtant l'expérience doit être conforme.

- Les connaissances des Mathématiques et de la Physique sont des jugements synthétiques a priori. Celles de la Métaphysique des jugements analytiques.

(d'après Georges Pascal)

3) Le Dieu des mystiques. L'eros dans la religion :

"Au sens large, l'adjectif "mystique" désigne toute expérience que les gens interprètent comme les mettant en contact direct avec une réalité spirituelle non humaine, que l'on croie ou non que la présence de Dieu s'y trouve impliquée. D'après les récentes recherches, la fréquence de ce type d'expérience est étonnamment élevée chez les gens de professions, de croyances et de niveaux d'éducation très divers.

En un sens plus restreint, une expérience est mystique si la personne qui fait cette expérience s'éprouve elle-même comme étant en contact direct avec Dieu (et peu importe que Dieu soit expérimenté clairement et avec force comme présence personnelle, ou plutôt comme l'indéfinissable fondement spirituel de tout être). D'ordinaire, ce contact - au moins chez les mystiques chrétiens et musulmans - est imprégné par un amour d'une extrême intensité affective et il s'accompagne d'un fort désir de parvenir à une parfaite union avec Dieu (...) (p. 123-124)

Dans l'union mystique, Dieu, au lieu d'être uniquement conçu en termes spéculatifs comme fondement éternel, infini et vivant de l'être, est connu, ou plutôt senti comme tel par "touche" directe (...) Cette expérience est "directe", - comme s'il s'agissait de la perception sensorielle du divin, tact ou goût, par opposition à sa saisie conceptuelle -, et pourtant elle n'est pas du tout sensorielle (...) (p. 125)

L.K. montre la différence entre l' "approche" mystique et l'approche spéculative du divin : "Aucun mystique n'a essayé de "prouver" l'existence de Dieu : pour lui, ce serait comme d'essayer de prouver la douceur du miel, voire l'humidité de l'eau." (p. 126)

Toutefois, Il ne faut pas opposer le second chapitre du livre au troisième, le Dieu des philosophes au Dieu des mystiques. L.K. montre que la voie "intellectuelle" et la voie mystique sont toutes deux légitimes, mais il met également en évidence leurs limites et leurs dangers respectifs.

Mystique orientale et mystique occidentale : la tradition orientale tend à souligner plus fortement le processus par lequel l'âme se fond ou se dissoud dans la mer illimitée de l'Absolu à tel point que rien de personnel n'en subsiste en définitive qui soit identifiable. Dans la mystique occidentale, les thèmes de l'annihilation, de la passivité totale et de la déification sont loin d'être absents, mais, dans tous les cas où se présente le motif non équivoque de l'âme évanouie sans laisser de trace dans l'abîme de la Divinité, il s'agit de gens qui ont outrepassé les limites de la tradition chrétienne reconnue. (p.127)

L.K. énonce trois raisons (d'ordre théologique, institutionnel et moral) "qui ont sucité des obstacles à l'expression littéraire ou philosophique de la mystique lorsqu'elle s'est cherché une place reconnue dans les Eglises établies :

1) Raison d'ordre théologique : la tentation de combler totalement l'écart entre le Créateur et les créatures, avec le danger d'hybris, de démesure, d'abandonner le statut ontologique de la personne humaine.

2) Raison d'ordre institutionnel : la tentation de se passer de l'Eglise, médiatrice entre Dieu et son peuple (sacrements, prêtres, liturgie...) ; le danger des "faux prophètes" qui se désignent eux-mêmes comme "amis de Dieu" et la nécessité de définir des critères permettant de distinguer la piété authentique des illusions du charlatanisme et des tentations diaboliques.

3) Raison d'ordre moral : la tentation de croire que l'on n'est pas lié par les normes usuelles de conduite, soit dans un sens (indifférence aux principes moraux au nom de la "liberté" du chrétien qui n'est plus soumis à la loi), soit dans un autre (détachement excessif par rapport au corps, aux créatures, aux devoirs d'état, etc.)

"Ne voyant dans l'univers périssable qu'une masse d'obstacles faisant barrage au progrès spirituel, il (le mystique radical) est facilement tenté par une sorte de vision manichéenne du monde où tout ce qui est matériel est d'ordre satanique, où le diable est littéralement "le prince de ce monde" et où la libération spirituelle consiste en une libération de tous les liens matériels - la nature, le corps, les processus physiques." (p. 134)

L.K. montre "l'ambiguïté inéluctable" qui se manifeste dans l'expérience mystique : oscillation entre le mépris du monde (étant donné qu'il n'est pas Dieu) et sa déification (étant donné qu'il ne peut qu'être Dieu en acte). Cette ambiguïté (qui a donné le "manichéisme" d'une part et d'autre part le "panthéisme") s'enracine dans l'idée même, essentielle à toutes les formes du culte monothéiste de l'Un engendrant le Multiple.

Le panthéisme a tendance à écarter les problèmes que soulèvent la présence du mal dans un univers régi par Dieu (abordés dans le chapitre I) et même à estomper la différence entre le bien et le mal : "(...) nous avons tendance à nous flatter que tous nos actes, si pervers qu'en soient les motifs, non seulement engendrent "objectivement" le bien conformément au grandiose dessein de Dieu, mais sont effectivement bons. Par là se trouve ébranlée ou purement et simplement frappée de vanité toute l'éducation morale." (p. 141)

L.K. souligne un autre péril inhérent à l'expérience mystique lié au rapport à la temporalité : "la prétention des mystiques à participer à l'éternel présent divin, à jouir de la plénitude d'une intemporalité d'où toute distinction entre passé et futur à été abolie (p. 143) ; cette prétention peut mener à l'abandon des vertus et des sentiments traditionnellement considérés comme les instruments indispensables du "progrès" chrétien (regrets, repentir, conscience de la faute, crainte du châtiment divin, scrupules, espérance, délibération...) : "Tandis que le mystique se délecte de sa communion avec Dieu, le présent où tout est englouti échappe aux atteintes du temps qui s'écoule. Bref, tous les critères auxquels est soumise notre vie quotidienne tombent, privés de sens. Le mystique radical est au-delà du bien et du mal, au même sens que Dieu." (alors qu'il n'est pas Dieu) (p. 143)

Les risques que comportent le fait religieux mystique n'a pourtant pas empêché l'Eglise institutionnelle de se glorifier d'une impressionnante galerie de grands mystiques, à commencer par saint Paul (le Pseudo-Denys, saint Bernard, Tauler, sainte Catherine de Sienne, saint Jean de la Croix, sainte Thérèse, Bérulle, etc.)

A quelles conditions, selon quels critères théologiques et moraux un chercheur mystique de Dieu peut-il ou non trouver sa pace dans la vie de l'Eglise ?

1) La distinction ontologique entre Dieu et l'âme doit rester intacte.

2) La contemplation ne doit pas être un prétexte à mépriser les règles traditionnelles de l'obéissance, encore moins les obligations morales courantes.

3) L'expérience du mystique, si elle est authentique, renforce ses vertus communes (humilité, charité, chasteté) ; elle s'avère être une tentation diabolique plutôt qu'un don de Dieu si elle engendre l'orgueil, l'indifférence aux autres ou une conduite irrégulière.

4) Le sacré et la mort

"Surplombant et excédant toute recherche anthropologique relative aux diverses croyances en une vie future et en une victoire définitive sur la mort, deux questions non empiriques et non historiques se posent :pourquoi, tout au long de l'histoire connue, les gens ont-ils continué à caresser l'espoir d'une existence sans fin et de quelle manière cet espoir a-t-il été dépendant du culte rendu à la réalité éternelle ? (p. 191)

L.K. entreprend d'apporter une réponse à ces deux questions.

5) Dire l'indicible : le langage et le sacré. Le besoin de tabous

"Je suis parti de la prémisse suivant laquelle le langage du sacré est le langage de l'adoration, ce qui veut dire que ses éléments prennent sens à l'occasion d'actes que les croyants interprètent comme communication avec Dieu : les rites, la prière, la rencontre mystique. La religion n'est pas un ensemble de propositions qui tirent leur sens des critères de référence oude leur vérifiabilité. Sortis du contexte de l'adoration, des éléments particuliers du langage du sacré paraîtront forcément incompréhensibles, voire carrément insensés. Dans le discours ordinaire comme dans le discours scientifique, comprendre et croire sont des actes nettement distincts, ce qui n'est pas le cas dans le domaine du sacré : là, la compréhension des mots et le sentiment de participer à la réalité à laquelle ces mots renvoient se rejoignent pour former un tout. Jésus a dit "Vous ne croyez pas parce que vous n'êtes pas des brebis de mon troupeau." (Jean, 10, 26). Cela revient à dire que "l'appartenance" précède toutes les preuves, lesquelles ne sont dès lors jamais des preuves au sens que peuvent admettre un tribunal criminel ou un éditeur de revue scientifique." (p. 209)

Ce chapitre comporte un exposé et un résumé "des deux manières inconciliables d'accepter le monde et la place que nous y occupons" de l'humanisme athée ("prométhéen") d'une part et de l'adoration religieuse d'autre part :

"Le message invariable de l'humanisme prométhéen le voici : "L'auto-créativité humaine est sans limites, le mal et la souffrance sont contingents, la vie est infiniment inventive, rien n'est valide - au plan moral ou intellectuel - du seul fait d'avoir passé pour tel au long de l'histoire, il n'y a pas d'autorité dans la tradition, l'esprit humain n'a pas besoin d'une quelconque révélation ni d'un quelconque enseignement venu du dehors, Dieu n'est autre que l'homme qui s'opprime lui-même et qui étouffe sa propre raison."

Le message invariable de l'adoration religieuse le voici : "Du fini à l'infini, la distance est toujours infinie ; tout ce que nous créons est voué à périr tôt ou tard, la vie est vouée à l'échec et la mort est insurmontable à moins que nous n'ayons part à cette réalité éternelle qu'il ne nous appartient pas de susciter, mais de laquelle nous dépendons ; nous pouvons la percevoir, quoique de façon vague et inadéquate, et elle est la source de toute notre connaissance du bien et du mal ; sans elle, nous restons seuls avec nos passions pour apprendre les règles du bien et du mal ; or le plus souvent nos passions sont mauvaises et nous rendent ennemis les uns des autres ; rien ne peut les réfréner si ce n'est la confiance en la véracité de la révélation de Dieu par lui-même."

L.K. montre ensuite le rôle essentiel, d'un point de vue anthropologique des "tabous" : "La Bible et Sigmund Freud s'accordent sur le fait que l'aptitude à la culpabilité a été constitutive de l'espèce humaine telle que nous la connaissons. La capacité de faire l'expérience de la culpabilité ne découle pas de l'affirmation que tel ou tel jugement de valeur est exact, et on ne peut bien sûr pas non plus l'identifier à la crainte d'un châtiment d'ordre judiciaire.

Elle n'est pas une opération intellectuelle, mais l'acte ("existentiel") par lequel on s'interroge sur sa propre position au sein de l'ordre cosmique. Elle n'est pas la crainte d'une vengeance, mais l'effroi qu'on éprouve face à l'action par laquelle on a soi-même perturbé l'harmonie du monde, l'angoisse qui suit la transgression non pas d'une loi, mais d'un tabou. Je ne suis pas seul à être menacé par l'énormité de ma bravade : c'est l'ensemble de l'univers qui se trouve menacé, plongé pour ainsi dire dans le chaos." (p. 244)

L.K montre la différence entre les tabous et la loi et évoque la disparition des tabous : "La conscience de la culpabilité est la contrepartie du tabou tandis que la crainte du châtiment se rapporte à la force de la loi. Les deux sortes de motivation et les deux sortes d'inhibitions ne doivent pas être confondues : elles diffèrent sur le plan psychologique aussi bien qu'anthropologique. C'est pourquoi il n'y a pas lieu d'escompter que, dans une société où les tabous ont été supprimés et où par conséquent la conscience de la culpabilité s'est dissipée (et ces deux actions peuvent évidemment, du fait de la force d'inertie de la tradition, continuer à s'exercer encore quelque temps après que les croyances religieuses se sont évanouies de l'esprit des gens), la contrainte légale reste du moins elle seule à même d'empêcher le tissu entier de la vie commune de se désagréger et l'ensemble des liens humains non contraignants de se dissoudre. Une telle société n'a jamais existé sous une forme parfaite et il a fallu le génie de Hobbes pour l'anticiper dans son modèle "géométrique". Quoique conidéré par Hobbes lui-même comme une reconstruction de la réalité, ce modèle peut se définir précisément dans les termes qui viennent d'être évoqués : à savoir comme une société sans tabous." (p. 247)

Conclusion : qu'est-ce qui est premier ?

Le dernier chapitre du livre évoque le conflit inévitable, plus ou moins aigü selon les époques et selon les religions entre le ciel et la terre, la religion et la raison, le sacré et le profane  : "Pour un regard rivé à la terre, l'esprit religieux ressemble à Ixion qui s'accouple à des nuages et engendre des monstres. L'hôte de l'ordre éternel auquel Dieu préside peut en dire à peu près autant de ceux qui sont sourds à la voix de Dieu : ils ne s'attachent qu'à l'éphémère, qu'à ce qui est condamné à disparaître avant longtemps ; ce sont dès lors des chasseurs d'illusion, des chercheurs de néant, et de ce fait la seule communauté humaine qu'ils sont capables de créer est vouée à n'avoir d'autres fondements que la soif de biens imaginaires et la peur de la mutuelle destruction. Ce qui, à nos yeux, est réel ou irréel est affaire d'engagement davantage pratique que philosophique : le réel, c'est ce à quoi on aspire avec une ardeur véritable." (p. 289)