La pauvreté, un point de vue musulman

Préambule 

 Les secousses socio-économiques que connaissent nos sociétés modernes interpellent de plus en plus des penseurs ainsi que des acteurs sociaux ou politiques. La ligne rouge désignée comme seuil de pauvreté est largement franchie non seulement par une minorité d’exclus de la société, mais malheureusement par une franche grandissante de la population.

 La misère est choquante, néanmoins elle est devenue depuis des décennies un fonds de commerce labellisé humanitaire ou commerce équitable en direction du Sud. Aujourd’hui, la maladie du Sud est en train de gangréner les plus faibles des pays du Nord, et à l’humanitaire donc de prendre parole et place pour panser les plaies d’un système socio-économique aux abois.

La pauvreté est un scandale, mais l’accepter comme un phénomène normal, inhérent à toutes les sociétés est encore plus scandaleux. L’humanitaire bon gré mal gré participe par ses actions de bienfaisances à consolider un système inégalitaire et violent vis-à-vis des populations démunies, spoliées et reléguées à la superficie des centres de décision.

L’humanitaire n’est pas un humanisme, car il porte en lui les germes de la culture de l’inégalité sociale, de l’arrogance du dispensateur bienfaisant.

 L’humanitaire vrai, œuvre en acte et en parole à l’implication de toute personne humaine dans le partage, dans le donner et le recevoir, dans la rencontre fraternelle d’autrui en toute dignité. Cette attitude prend naissance d’abord dans le for intérieur de chacun de nous pour qu’elle puisse se traduire en faits concrets par la suite.

Notre contribution va dans le sens de clarifier la position d’un point de vue musulman. Justement, il nous semble que la culture inégalitaire fait partie intégrante d’une certaine logique musulmane, depuis que le discours religieux a été mis au service du politique comme instrument idéologique, afin de justifier ou faire passer la pauvreté pour une fatalité.

Lorsque nous interrogeons les textes scripturaires musulmans, Coran et Hadith, c’est plutôt l’idée de solidarité sociale qui submerge et non celle de l’assistanat social. Solidarité, dans le sens de mutualité des rapports entre les membres d’un même corps non la solidarité généreuse ou bienveillante, qui s’exerce de haut en bas, qui n’est rien d’autre que la charité ou l’aumône des nantis.  

Pour une morale désintéressée

La morale n’est ni bonne ni mauvaise en soi, elle reflète la vision éthique d’une personne ou d’une collectivité dans un temps et dans un espace donnés. 

Si la morale nous dit qu’il est louable de donner, d’aider autrui, l'éthique quant à elle nous interpelle sur le sens du don. C’est la réflexion éthique qui nous aide à élucider le pourquoi, l'utilité, et le sens de l'action morale. En d'autres termes, si le fait de donner, d’aider autrui est un acte bien, rien n’est aussi sûr quant à la finalité de cette action. Alors que ce sont les finalités et les conséquences de l’acte qui déterminent sa valeur morale. « Les actions ne valent que par leurs intentions »[1]. L’intention, non seulement elle fonde et préside à l’agir, mais elle détermine en même temps sa valeur.

Dans Éthique à Nicomaque, Aristote identifie le bien comme étant ce que tous les hommes recherchent,

« Comme tout art et toute recherche, ainsi l’action et le choix préférentiel tendent vers quelque bien, à ce qu’il semble. Ainsi a-t-on déclaré avec raison que le Bien est ce à quoi toutes choses tendent » Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre I, 1094 a 13.

Mais comme plusieurs biens se profilent à l’horizon, Aristote parle alors de Souverain Bien, le Bien qui englobe tous les autres biens, et qui renvoie du côté de nos actions, à une fin qui ne serait recherchée que pour elle-même, qui est autosuffisante. 

Pour Aristote,

« Le bonheur semble être au suprême degré une fin de ce genre, car nous le choisissons toujours pour lui-même et jamais en vue d’autre chose … Par contre, le bonheur n’est jamais choisi en vue de ces biens, ni d’une manière générale en vue d’autre chose que lui-même » Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre I, 1097 b 1-7

En bon philosophe pratique, Aristote va lier au concept du bonheur celui de vertu, c’est l’agir qui s’approche du sens du devoir, mais s’en distingue par l’absence de commandement extérieur, puisque la vertu correspond à la nature de l’humain réalisé, digne de l’humanité.

« Si nous posons que la fonction de l’homme consiste dans un certain genre de vie, c’est-à-dire dans une activité de l’âme et dans des actions accompagnées de raison ; si la fonction d’un homme vertueux est d’accomplir cette tâche, et de l’accomplir bien et avec succès, chaque chose au surplus étant bien accomplie quand elle l’est selon l’excellence qui lui est propre ; dans ces conditions, c’est donc que le bien de l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu, également en cas de pluralité de vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite d’entre elles ». Aristote, Éthique à Nicomaque, 1098 a 12- 1098 a 18.

Le bonheur donc serait la réalisation de soi, non pas au sens purement individuel, en vue de satisfaire nos désirs ou nos penchants propres, mais dans le sens où l’action accomplie est conforme à un idéal humain.

Chez Aristote nous rencontrons plusieurs concepts développés chez les philosophes et les juristes musulmans aussi bien dans le domaine de la morale pratique que celui de la philosophie morale en tant qu’Éthique : le bonheur al-sa’âda, la vertu al-fadîla, l’excellence al-ihsân.

Le bonheur n’est possible que s’il est réalisé individuellement, au profit de tous les membres de la société, grâce au règne de la vertu naturelle et l’excellence dans les actions qui prédominent. Le bonheur donc, ne serait pas possible dans une société où dominent la réalisation d’instinct primaire des uns au détriment de l’ensemble, une société où l’action morale, positive en apparence n’est en aucun cas une vertu, plutôt une pure satisfaction égotique, pire une stratégie machiavélique. 

La morale charitable en question

« C’est par désir de posséder qu’on se montre bienfaisant et secourable ». 

Nietzsche démasque sous la charité les instincts de faiblesse et de décadence. Ce qui se cache sous le prétendu amour du prochain n’est jamais pour Nietzsche que la crainte du prochain (stratégie) et l’amour de soi-même (besoin égotique).

 Nietzsche ne croit pas à l’idée de désintéressement, l’acte soi-disant charitable procure un sentiment de supériorité devant l’autre qui se trouve en situation de faiblesse.

« Pourquoi exalte-t-on l'amour aux dépens de la justice et dit-on de lui les plus belles choses, comme s'il était d'une essence supérieure à elle ? N'est-il pas évidemment plus bête qu'elle ?... »Amour et Justice, Nietzsche.

 C’est plutôt de justice qu’il s’agit, c’est par manque de justice qu’on met en avant le soi-disant amour du prochain. Ces quelques extraits suffisent à eux seuls d’exprimer la position nietzschéenne face à la question de l’altruisme qui s’exprime en tant que charité envers les pauvres. Donner c’est satisfaire nos désirs de donneurs en vue de maintenir les besogneux dans leur position d’inférieurs. Le don salit l’âme du donneur qui pèche par orgueil et blesse la fierté du receveur. 

« En vérité, je ne les aime pas, les miséricordieux qui cherchent la béatitude dans leur pitié : ils sont trop dépourvus de pudeur. S’il faut que je sois miséricordieux, je ne veux au moins pas que l’on dise que je le suis ; et quand je le suis que ce soit à distance seulement »

 Ce n’est donc pas l’acte solidaire que dénonce Nietzsche, il n’exclut pas l’alternative de porter de l’aide à autrui, à condition que son acte soit indirect et anonyme pour éviter à son âme de se salir en tant que donneur, et par la même, éviter de blesser la fierté du receveur, lui épargner un surplus de souffrance.

« C’est pourquoi je me lave les mains quand elles ont aidé celui qui souffre. C’est pourquoi je m’essuie aussi l’âme »

« Car j’ai honte, à cause de sa honte, de ce que j’ai vu souffrir celui qui souffre ; et lorsque je lui suis venu en aide, j’ai blessé durement sa fierté »

Nietzsche est à mon sens l’un des philosophes les plus épris d’une réelle liberté humaine, débarrassée des illusions et des guêpiers de toutes sortes. Il y a une constance chez lui, celle d’aller au plus profond des situations obscures afin d’extirper l’humain vers la clarté du jour. Nous retrouvons également ce souci d’élévation de la personne humaine à la dignité en toute circonstance, dans la doctrine coranique.

« N’acceptez qu’avec réserve ! Distinguez en prenant ! » C’est ce que je conseille à ceux qui n’ont rien à donner »

« Mais on devrait entièrement supprimer les mendiants ! En vérité, on se fâche de leur donner et l’on se fâche de ne pas leur donner »

Des Miséricordieux, Ainsi parlait Zarathoustra.

C’est ce que nous allons essayer de démontrer, références coraniques et hadiths à l’appui, afin de démystifier un sujet fort malmené par des discours copier-coller, ou pour des raisons idéologiques non affichées. 

Conception et pratique de la solidarité en Islam

Un droit connu n’est pas une aumône.

« Les aumônes ne doivent revenir qu’aux besogneux et aux indigents, à la rétribution des collecteurs, aux ralliements des bonnes volontés, à affranchir des nuques (esclaves), à libérer des insolvables, à aider au chemin de Dieu et à secourir le fils du chemin : autant d’obligations par Dieu

- Dieu et Connaissant et Sage » Coran, sourate IX, verset 60. 

 Le terme spécifique en arabe dans le texte coranique traduit (Jacques Berque) ici en haut par aumônes est  al-sadaqât, pluriel d’al-sadaqa. Le sens communément admis du terme sadaqa est le don volontaire, ce qui est offert ou donné de plein gré d’où la confusion avec aumône. Al-sidq la vérité, est une autre forme de la même racine à trois lettres (s,d,q) également Al-sadâq la dote, à savoir le présent que le marier offre à la mariée comme cadeau de bienvenue.

 Le professeur Hamidullah M. traduit le terme du même verset par « recettes de l’état ». Hamidullah juriste et islamologue érudit a opté pour une traduction interprétative pour éviter l’amalgame.  

Nous avons trouvé intéressant de reproduire ici un texte que nous traduisons directement de l’arabe. Il s’agit d’une partie du commentaire d’Al-Râzî (606h), dans son grand commentaire al-tafsîr al-kabîr, de ce même verset. Ainsi, le lecteur peut se faire une idée plus précise du sens dans lequel les anciens comprenaient le terme coranique al-sadaqa.

« Il est un fait que l’accumulation de la richesse appelle le pouvoir fort ainsi que la puissance totale. En outre, l’augmentation de la richesse nécessite l’augmentation du pouvoir, et à son tour, l’augmentation du pouvoir amène nécessairement à une augmentation du plaisir que procure ce pouvoir. Ensuite, l’augmentation de ces plaisirs pousse l’humain à œuvrer pour plus d’acquisitions de cet argent qui est la cause de ses plaisirs en augmentation continue. C’est une voie qui transforme la question en cercle rond…sans arrêt ni fin.

Le droit al-shar’ donc, opère une rupture et une fin dans ce cercle, car il a rendu obligatoire au possesseur de consacrer une partie de ces richesses aux dépenses en sollicitant l’agrément de Dieu afin que la nafs l’âme incitatrice soit retirée de cette voie obscure qui est sans fin… » Al-Râzî, Tafsîr mfâtîh al-ghayb, al-tafsîr al-kabîr.

 Nous n’avons pas rencontré chez les commentateurs d’autres lectures du terme sadaqa autrement qu’imposition obligatoire aux riches en faveur des nécessiteux, dans le droit musulman. C’est l’adhésion volontaire à cette solidarité sociale, adhésion de cœur et d’esprit, par les éléments riches de la société qui fait que l’impôt n’est pas seulement une contrainte, il est sadaqa présent, et zakât purification puisque intégrée dans une conception spirituelle partagée par les membres d’un même corps social. 

 Reste à définir alors qui sont les nécessiteux désignés dans le verset ci-dessus. Le texte coranique énumère huit catégories de personnes à qui les sadaqât sont destinées. Il est important de remarquer par ailleurs qu’il n’est pas question ici d’une exhortation au don aux pauvres, bien au contraire, nous sommes face à un texte qui décrit les personnes auxquelles la solidarité sociale doit être adressée de par leur état de nécessiteux.

 La catégorie de pauvre est désignée par deux termes successifs et distincts à la fois. D’abord, Al-fuqarâ’ pluriel de faqîr qui signifie celui qui est dans le besoin. En suite, al-masâkîn pluriel de miskîn qui comporte en plus du sens de pauvreté le sens de rester sur place, l’absence de mouvement. Sans être exclusif, car les lectures sont diverses et nombreuses quant au sens à donner à ces deux termes, mais nous y voyons une distinction de forme ou de niveau de pauvreté. Al-faqîr serait celui dont la pauvreté est visible, en mouvement, alors qu’al-miskîn serait celui dont la pauvreté n’est pas visible, n’est pas en mouvement.

 Mais qui sont ces pauvres ? Il faut retourner à l’histoire de l’avènement de l’Islam pour trouver une réponse, sinon, le discours musulman se contredirait en exhortant le don par ici tout en le réfutant dans d’autres endroits. 

Le Coran s’est révélé dans un contexte qu’il faut tenir présent à l’esprit lors de sa lecture, pour mieux saisir le sens, et par là, mieux actualiser son application aujourd’hui.

Les dépenses des sadaqât devront être consacrées à des catégories de personnes dont l’indigence est dictée en autres choses, par le contexte de la société naissante de Médine.

 Il est normal que la ville du Prophète, Médine, connaisse la pauvreté de certaines personnes qu’on appellerait aujourd’hui des primoarrivants ou des immigrants. En outre, Médine s’est établie dans un environnement où régnait l’esclavagisme, l’usure excessive ainsi que le pouvoir clanique et les classes sociales. 

Quant à la sixième catégorie, on pourrait la comparer à la situation de milliers de personnes devenues insolvables aujourd’hui. L’insolvabilité ne doit pas se transformer en une vulnérabilité, l’insolvabilité doit être confrontée de face par le corps social dans son ensemble en vue d’éliminer ses causes, mais jamais pour rejeter les victimes à la rue comme de malpropres. Hier aux USA, aujourd’hui en Espagne, la vague d’expulsion des familles de leurs foyers est tout simplement un scandale moral et social.  

 Bien que dans la majorité des pays musulmans c’est le modèle libéral qui prédomine, c’est plutôt la tendance vers des modèles où la primauté est accordée au bien-être du groupe que vise le modèle coranique. La richesse personnelle est légitime aussi longtemps que la richesse du groupe est assurée. La propriété est aussi une responsabilité de gestion dans l’intérêt individuel et social, c’est pourquoi le Coran parle de quote-part et non de don charitable.

La quote-part est un droit obligatoire alors que le don est une action généreuse. D’aucuns rétorquent que la richesse est le pur fruit de leur labeur propre, certes, mais qu’en serait-il si ce labeur est fourni sur une île déserte, sans personnes pour commercer. C’est simple, il est impossible de créer des richesses en dehors de la société humaine, il est donc légitime que la participation à l’enrichissement du groupe soit un devoir et non pas un bon vouloir.

La tradition prophétique recommande d’offrir la zakat de la rupture du jeûne du mois de ramadan avant le jour de fête afin d’éviter aux nécessiteux de tendre la main en ce jour. D’autres récits rapportent les ruses dont usaient les compagnons pour venir en aide à leurs frères dans l’anonymat total. Le souci de solidarité était accompagné du souci d’éviter l’humiliation à autrui, d’éviter d’ajouter une blessure à sa blessure.

Aujourd’hui hélas, l’humiliation des nécessiteux a franchi un pas de plus, celui de l’humiliation d’un peuple tout entier et de son représentant officiel, l’humiliation fait désormais partie du langage diplomatique[2].  

Dans un hadith, le Prophète affirmait que la sacralité du croyant est plus grande auprès d’Allah que la sacralité de la Ka’ba[3]. La dignité humaine prime même sur le lieu le plus sacré de l’Islam, c’est bien là un principe coranique qui ne doit jamais s’éclipser par des interprétations forcées. « …Celui qui tue une personne – non convaincu de meurtre ou pour faire régner le désordre sur terre - c’est comme s’il avait tué l’humanité tout entière, et celui qui lui donne vie c’est comme s’il avait donné vie à l’humanité tout entière »[4], chaque personne est unique et nul ne saurait la remplacer. C’est cette singularité humaine qui rend la valeur de chacun de nous, équivalente à celle de toute l’humanité.

 Allah ordonne la justice et le bel agir[5] nous dit le Coran. La justice est le pilier central autour duquel se tissent les liens sociaux, cependant il n’est que la base minimale qui n’appelle ni exhortation ni négociation non plus, c’est un droit acquis du fait même d’être un membre de la société. Alors que le bel agir est l’élan du cœur de ceux qui sont épris d’aller au-delà du juste, vers l’excellence de l’être par l’excellence de l’acte, ceux pour qui la solidarité sociale ne s’impose pas comme un devoir externe, ceux pour qui la fraternité humaine est une manière d’être dans le monde.

Le Coran s’adresse à tous, et nous sommes tous appelés à agir de façon responsable[6]. S’agissant de notre sujet, la responsabilité de l’établissement de la justice et de l’harmonie sociales incombe aussi bien aux riches qu’aux pauvres, c’est ainsi que nous comprenons le verset précédent, Dieu ordonne la justice et le bel agir à tous. La lecture qui consiste à interpréter ce verset comme une ordonnance faite aux riches uniquement est à notre sens, imprégnée de l’idéologie de la domination, celle qui gonfle l’égo du riche et confisque la dignité du pauvre.

La paix sociale fait partie des objectifs de l’Islam, mais c’est la construction de l’humain libre de toute forme de dépendance excepté celle de l’Être Absolu qui constitue son objectif premier. La compréhension du verset 90 de la sourate 16, doit donc respecter la vision universelle du message coranique, en d'autres termes, et en ce qui concerne notre sujet, il faut se demander dans quel sens faut-il comprendre l’ordonnance de la justice et de l’excellence adressée à la personne humaine quelle se trouve en position de force ou en situation de faiblesse. 

Ce qui ressort de la lecture attentive des textes, c’est la volonté de préserver la dignité humaine en toute circonstance. Le verset suivant nous informe aussi bien sur les causes de l’indigence d’une fraction des musulmans à Médine, que sur leur état psychologique.

 « Aux nécessiteux empêchés – dans la voie d’Allah- ne pouvant parcourir la terre, l’ignorant lui semblerait qu’ils sont suffisamment aisés de par leur retenue, tu les reconnaîtras à leurs airs, ils ne sollicitent pas les gens avec insistance, et tout ce que vous dépensez en bienfaits, Allah en est fort connaissant »[7]

Ce sont donc des nécessiteux empêchés de produire et d’acquérir leurs biens propres. Les commentaires nous disent qu’il s’agissait des immigrants mecquois, fraîchement installés à Médine. Non seulement leurs biens leur ont été confisqués ou ils les avaient abandonnés à la Mecque, mais leurs déplacements hors du territoire médinois constituent également un risque pour leurs vies à cause de l’hostilité des Mecquois.

Nous voilà donc éclairés par ce verset qui décrit la situation économique d’une partie de l’umma musulmane naissante, qui se trouve dans le besoin d’aide, mais en outre le verset nous renseigne sur les causes sociopolitiques de cette situation.

D’autre part, le verset décrit l’état psychologique de ces musulmans, ils sont dignes, leur état extérieur ne laisse pas entrevoir qu’ils sont nécessiteux. 

Un autre point attire notre attention encore dans ce verset. Le coran qualifie d’ignorant celui qui ne prend pas conscience de l’état de besoin des nécessiteux du fait qu’ils se comportent dignement en société, qu’ils ne sollicitent pas l’aide des autres.

Le terme utilisé en arabe pour ignorant est al-jâhil, nous savons que la jâhiliya est un concept islamique qui caractérise la période antéislamique et qui était justement, marquée par l’asservissement des uns par les autres, par l’esclavagisme et la préférence clanique. Al-jâhil donc, n’est pas à considérer comme un jugement moral, c’est un qualificatif d’ordre sociologique qui désigne ceux et celles qui ne se sentent nullement impliqués par le bien-être général, ceux qui ne prêtent pas attention à autrui alors qu’il est dans le besoin, ceux qui acceptent la pauvreté comme un fait sociétal normal, pis ceux dont l’action quotidienne est génératrice de drame humain.

Un autre verset nous informe un peu plus sur la psychologie des croyants nécessiteux, médinois cette fois-ci. Ils sont décrits comme généreux et altruistes malgré le besoin.

« Et ceux qui avant ceux-ci se sont installés dans le pays et dans la foi, ils aiment ceux qui immigrent vers eux, et n’éprouvent aucune gêne en ce qu’ils possèdent, et ils leur accordent préférence sur eux-mêmes, malgré qu’ils sont dans le besoin. Ceux dont le cœur est prémuni contre l’avarice, ceux-là sont les réalisés »[8].

C’est cet état d’être que la zakat de la rupture du jeûne cherche à inculquer aux musulmans, chacun est appelé à clôturer son jeûne par un don selon son niveau de vie, et nul n’est dispensé de donner y compris le pauvre. Ainsi, l’effort de solidarité est collectif au sein de la communauté musulmane, il incombe à chacun selon ses possibilités et selon le genre de contribution qu’il est apte à apporter. 

« Et ils t’interrogent sur quoi donner. Dis : le surplus »[9]

« Que l’aisé dépense selon son aisance, et celui dont les moyens impartis sont limités, qu’il dépense de ce que Dieu lui a donné »[10]

C’est ce même souffle de liberté et de dignité humaine que nous retrouvons dans le hadith, la main haute est meilleure que la main basse disait le prophète[11]. L’imam Mâlik rapporte le même hadith avec plus de précision

« Le prophète disait du haut de sa chaire, alors qu’il invoquait le don et la retenue de mendier : la main haute est meilleure que la main basse, la main haute est celle qui donne et la main basse est celle qui mendie »[12]

 Et lorsqu’un homme se présenta devant le prophète en mendiant, le prophète récolta quelques sous pour lui, conseilla à l’homme d’acheter une pioche pour ramasser le bois sec en montagne puis le vendre au marché et il a dit :

« Par celui qui détient mon âme entre ses mains, que l’un d’entre vous prenne sa corde, qu’il ramasse du bois à brûler sur son dos, est meilleur pour lui que de solliciter un homme aisé, que celui-ci lui donne ou ne lui donne pas »[13] 

 Dans le chef du riche, l’excellence serait d’offrir en cas d’extrême besoin, sans se salir l’âme, c'est-à-dire : de manière désintéresser, sans publicité, mais surtout avec humilité et amour. Certes, nous vous nourrissons en vue de Dieu, nous ne voulons de vous ni récompense ni gratitude[14]. Alors que pour le pauvre, l’excellence serait de sauvegarder sa dignité en sollicitant autant qu’il peut du travail sans faire de sa misère un étalage public.  

Les historiens rapportent que le calife Omar rencontra un vieux mendiant juif dans les rues de Médine. L’homme était aveugle de surcroit, Omar l’emmena à sa propre maison pour lui donner ce qu’il pouvait en urgence, ensuite, il recommanda au responsable du trésor :

« prête attention à l’état de cette personne et les cas similaires. Par Allah, nous serions injustes envers lui si nous profitions (mangions sa jeunesse, dans le texte arabe) de sa jeunesse pour ensuite le délaisser lorsqu’il devient vieux ».

Le calife Omar donc, avait conscience du rôle de l’État en tant que responsable du bien-être de tous les sujets. Non seulement il reconnaît aux personnes âgées leurs droits à une allocation comme un dû mérité après tant d’années de participation à la richesse collective, mais en outre, Omar refuse de voir la mendicité comme un fait normal même lorsqu’il s’agit d’une personne incapable de subvenir à ses propres besoins.

Omar, l’ancien aristocrate coraïchite, s’est laissé imprégner par les principes coraniques à tel point qu’il faisait preuve d’une extrême rigueur en matière de justice sociale, les exemples à relater sont assez nombreux.

Cependant, la responsabilité de l’État à établir l’équité et la justice n’exclut pas non plus cette même responsabilité aux sujets nécessiteux. Comment ? D’abord en refusant la misère comme une fatalité, ensuite en combattant les causes de cette misère, à changer les conditions sociopolitiques. Le principe coranique d’ordonner le convenable et d’interdire le blâmable[15] incombe à tous sans distinction.

En d’autres termes, si la pauvreté est le fruit de l’injustice sociale, elle reste avant tout le fruit du silence des uns et des autres. La pauvreté existe parce qu’elle est tolérée par certains et supportée par d’autres. C’est tout une dynamique mentale qui doit entrer en jeu, celle du refus. Les responsables ne devront plus tolérer la misère ne fut-ce qu’un moment ou pour une seule personne, les sujets également surtout les pauvres, ne doivent plus supporter de négocier leur dignité humaine.

Conclusion 

Le rôle de l’intellectuel est d’interagir avec son milieu, de contribuer selon sa vision propre à ouvrir des possibilités de sorties des pièges dans lesquels nous nous sommes embourbés. L’éloquence n’est pas un gage d’authenticité, prendre parole au nom d’une philosophie, appelle un minimum de sérieux et de conscience intellectuelle afin d’éviter de diluer cette parole dans la pensée unique. Dire ou faire selon l’air du temps pour plaire ou pour satisfaire le politiquement correct est œuvre de bouffonnerie.

Lire le Coran comme s’il t’a été révélé à toi, ici et maintenant, voilà un des enseignements précieux de l’école soufie, c’est cette voie qui favorise la participation active de chacun selon ses aptitudes, ses compétences et ses moyens. Lire et relire les textes scripturaires, relecture ici, dans le sens d’actualisation du sens pour interpréter le réel, afin de dégager des pistes authentiques, efficaces et équitables.

Les années septante ont vu fleurir dans les milieux musulmans l’idée d’islamisation du produit occidental. À l’époque l’idée semblait séduire énormément, alors qu’elle est révélatrice d’au moins deux incompréhensions graves. La première est celle qui consiste à considérer les avancées technologiques, scientifiques et culturelles en Occident, comme si elles étaient détachées d’une évolution humaine à laquelle plusieurs centres civilisationnels ont contribué. Ensuite, quoique produites en occident, ces avancées peuvent faire profiter la personne humaine tout court au-delà des distinctions culturelles.

Dans ce sillage, l’idée de banque islamique par exemple ne diffère guère de celle de boucherie islamique ou de boisson gazeuse islamique. La conception islamique n’est pas une simple étiquette à apposer sur un produit pour le transformer en produit licite alors que le contenu est le même, voire de qualité moindre.

Ne fallait-il pas parler dans le meilleur des cas de banque d’investissement sans intérêt simplement. En plus, les banques dites islamiques qui offrent la possibilité d’acquérir des biens, pratiquent une forme de prêt usurier déguisé qui coûte plus cher au client que s’il se serait adressé à une banque normale.

Tandis que Muhammad Yunus concepteur du microcrédit, n’as pas jugé nécessaire d’apposer l’étiquette islamique à son action, pourtant son concept peut se prévaloir, à juste titre, d’aspiration musulmane.

Deux objectifs majeurs nous ont guidé le long de ce travail. Le premier objectif est d’établir une nette distinction entre la pauvreté conjoncturelle et la misère structurelle en tant qu’injustice sociale du système. Le deuxième objectif est celui de susciter la réflexion sur l’émergence d’une pensée moderne, authentiquement musulmane, capable de lire le réel selon sa conception ontologique propre. Nous serons satisfaits si ce but est atteint.

 Saïd Moustarhim